Ayn Rand vs. Klassieke Economen

Originele tekst is van Martin Hooss gepubliceerd in The Objective Standard: https://theobjectivestandard.com/2022/05/ayn-rand-vs-classical-economists/. Vertaald door Anis Benhayyoun

Ayn Rand's pleidooi voor het kapitalisme staat in schril contrast met wat we de klassieke verdediging van het kapitalisme zouden kunnen noemen. Gedurende de afgelopen 250 jaar hebben voorstanders van het kapitalisme voornamelijk getracht het te rechtvaardigen op zuiver politiek-economische gronden of door te stellen dat vrije, ongereguleerde markten resulteren in "het grootste goed voor het grootste aantal". Ayn Rand beschouwde beide als verliezende strategieën.

"De klassieke economen probeerden een tribale rechtvaardiging van het kapitalisme op grond van het feit dat het de beste 'toewijzing' van de middelen van een gemeenschap biedt", schreef Rand.1 Volgens haar is deze benadering niet alleen ontoereikend om het kapitalisme te verdedigen, maar ondermijnt het uiteindelijk ook het streven naar vrijheid.

Het cruciale probleem met de verdediging van de klassieke economen, zo betoogde Rand, is dat zij ofwel morele kwesties geheel negeerden ofwel probeerden het kapitalisme te verdedigen op dezelfde morele basis als collectivistische sociale systemen: altruïsme. "Het basisprincipe van het altruïsme," schreef ze, "is dat de mens geen recht heeft om voor zichzelf te bestaan, dat dienstbaarheid aan anderen de enige rechtvaardiging van zijn bestaan is, en dat zelfopoffering zijn hoogste morele plicht, deugd en waarde is. "2 Hoewel ze het ermee eens was dat het laissez-faire kapitalisme het meest efficiënte politiek-economische systeem is, dat op effectieve wijze "het grootste goed voor het grootste aantal" garandeert, vond Rand dat effectieve voorstanders van het kapitalisme moesten benadrukken dat "het kapitalisme niet slechts het 'praktische', maar het enige morele systeem in de geschiedenis is."3

Een voorbeeld van de klassieke verdediging van het kapitalisme is het werk van Ludwig von Mises. Gedurende de jaren 20 verzette Von Mises zich tegen de opmars van het socialisme door zijn aanhangers, zoals Oskar R. Lange en Abba P. Lerner, op politiek-economische gronden uit te dagen. Zelfs voordat hij enkele van zijn belangrijkste werken publiceerde, zoals Socialism, Liberalism, en Interventionism, bekritiseerde Von Mises op krachtige wijze de belangrijkste economische vooronderstellingen van staatistische systemen in zijn artikel "Economic Calculation in the Socialist Commonwealth" uit 1920.

In dit artikel toonde von Mises overtuigend aan dat centrale planning onverenigbaar is met rationele economische berekening: De afwezigheid van prijssignalen maakt rationele economische activiteit onmogelijk en leidt tot een verkeerde allocatie van middelen. In een vrije-markteconomie worden prijzen bepaald door de wet van vraag en aanbod, en zij vervullen twee essentiële functies. Ten eerste geven prijzen informatie. Wanneer een bepaald materiaal of goed schaarser wordt, hetzij door een daling van het aanbod, hetzij door een stijging van de vraag, stijgt de prijs ervan, waardoor ondernemers de informatie krijgen die zij nodig hebben om rationele economische berekeningen te maken en hun bedrijven met succes te leiden. Ten tweede dienen prijzen als stimulans. Rationele ondernemers worden gestimuleerd om, geleid door het winstmotief, voortdurend op zoek te gaan naar investeringen die de hoogste opbrengst opleveren. 4

In een planeconomie kunnen prijssignalen geen van deze cruciale functies vervullen omdat de overheidsplanning de marktcoördinatie vervangt. Prijzen kunnen ondernemers geen informatie verschaffen, omdat de centrale autoriteit, die willekeurig de "juiste" prijs van een bepaald product of materiaal heeft bepaald, in wezen voorkomt dat de wet van vraag en aanbod van invloed is op de prijzen.5 En prijzen kunnen niet dienen als stimulans, omdat ze, gedicteerd door een centrale autoriteit, geen weerspiegeling zijn van de waarde van producten en diensten zoals die wordt bepaald door vrijwillige handel.6

Von Mises wees erop dat het oplossen van het informatie- of het stimuleringsprobleem niet zal volstaan om het socialisme te laten werken. In het eerste geval, zelfs als de bureaucraten in staat zouden zijn om de ontelbare stukjes informatie te verzamelen die prijssignalen overbrengen, zou een "socialistische zakenman" niettemin de prikkel missen om te produceren. Zoals Von Mises het stelde:

“Wanneer een succesvol zakenman wordt aangesteld als directeur van een staatsbedrijf, kan hij nog bepaalde ervaringen uit zijn vorige beroep met zich meebrengen en deze gedurende enige tijd routinematig in praktijk brengen. Maar met zijn intrede in het staatsbedrijf houdt hij op ondernemer te zijn en wordt hij evenzeer een bureaucraat als elke andere ambtenaar in overheidsdienst.”7

En in het tweede geval, zelfs als socialisten de menselijke natuur zouden kunnen veranderen en mensen ertoe zouden kunnen aanzetten te produceren zonder winstbejag, zouden de ondernemers niettemin de informatie ontberen die nodig is voor een rationele economische berekening. In Von Mises woorden:

"Zelfs als we voor het moment toestaan dat deze Utopische verwachtingen werkelijk gerealiseerd kunnen worden, dat elk individu in een socialistische maatschappij zich met dezelfde ijver zal inspannen als hij vandaag doet in een maatschappij waar hij onderworpen is aan de druk van vrije concurrentie, blijft er nog steeds het probleem van het meten van het resultaat van economische activiteit in een socialistische gemeenschap die geen enkele economische berekening toelaat. We kunnen niet economisch handelen als we niet in staat zijn het economiseren te begrijpen.”8

Ondanks deze cruciale inzichten nam von Mises de moeite om te benadrukken dat zijn politiek-economische observaties als amoreel beschouwd moeten worden. Bijvoorbeeld, in de conclusie van "Economic Calculation in the Socialist Commonwealth," stelde hij:

"De kennis van het feit dat rationele economische activiteit onmogelijk is in een socialistische gemeenschap, kan natuurlijk niet gebruikt worden als argument voor of tegen het socialisme. Wie op ethische gronden bereid is het socialisme aan te gaan op grond van de veronderstelling dat de voorziening van goederen van een lagere orde voor de mensen onder een systeem van gemeenschappelijk eigendom van de productiemiddelen wordt verminderd, of wie zich in zijn verlangen naar socialisme laat leiden door ascetische idealen, zal zich in zijn streven niet laten beïnvloeden door wat wij hebben gezegd." 9

Volgens Rand is een dergelijke verdediging van het kapitalisme juist om deze reden inadequaat: Het geeft geen morele argumenten tegen het socialisme en laat dus diegenen die bereid zijn "het socialisme op ethische gronden aan te gaan" vrij om zonder tegenstand het morele overwicht op te eisen. In een brief uit 1946 aan Leonard Read bekritiseerde Rand Von Mises zogenaamde "waardevrije" methode, die zich uitsluitend richt op praktische overwegingen of een bepaald doel met bepaalde middelen bereikt kan worden. Ze behandelde zijn methodologie in haar reactie op zijn boek, Omnipotent Government:

"De grote fout ... is dat men aanneemt dat economie een wetenschap is die geïsoleerd kan worden van morele, filosofische en politieke principes, en beschouwd kan worden als een onderwerp op zich, zonder relatie daarmee. Dat kan niet."

Het beste voorbeeld daarvan is Von Mises' Omnipotent Government. Dat is precies wat hij probeerde te doen, op een zeer objectieve, gewetensvolle, geleerde manier. En hij faalde jammerlijk, ook al waren zijn economische feiten en conclusies voor het grootste deel onberispelijk. Hij slaagde er niet in een overtuigend betoog te houden, omdat hij op de cruciale punten, waar zijn economie morele kwesties aanroerde (zoals alle economie dat moet doen), in het luchtledige verdween, in tegenstrijdigheden, in onzin. Hij bewees wel degelijk dat collectivistische economie niet werkt. En hij slaagde er niet in ook maar één collectivist te bekeren.10

In een brief aan Rose Wilder Lane, ook geschreven in 1946, bekritiseerde Rand Henry Hazlitt op dezelfde manier. Deze keer voegde ze echter een belangrijke kwalificatie toe. Ze stelde niet alleen dat de benadering van de klassieke economen methodologisch gebrekkig is; hun scheiding van ethiek en economie versterkt in feite de argumenten van hun tegenstanders voor het socialisme. Als voorstanders van het kapitalisme het niet op ethische gronden verdedigen, zouden oplettende lezers redelijkerwijs kunnen concluderen dat het socialisme moreel superieur is aan het kapitalisme. In Rand's woorden:

“Ik denk dat [Hazlitt's Economics in One Lesson] een ander geval is, zoals dat van Ludwig von Mises. Hazlitt probeerde economie te scheiden van ethiek. Hij presenteerde een strikt economisch betoog, waarin hij vertelde hoe de dingen in elkaar zitten, en zorgvuldig naliet te verklaren waarom de manier waarop ze in elkaar zitten juist is - dat wil zeggen, welke principes het handelen van de mens op economisch gebied zouden moeten leiden. . . .

Dit is een voorbeeld van waarom ik beweer dat geen enkel boek over economie echte waarde of belang kan hebben als economie gescheiden wordt van moraliteit. Als men dat probeert, verspreidt men slechts de implicaties en vooronderstellingen van de collectivistische moraal en verslaat men zijn zaak voor de meer bedachtzame lezers.” 11

Rand benadrukt dit in haar bloemlezing Capitalism: The Unknown Ideal, waarin ze stelt: "Op een paar uitzonderingen na zijn [de klassieke verdedigers van het kapitalisme en de moderne verdedigers] verantwoordelijk voor de vernietiging van het kapitalisme. Het verzuim bestond uit hun onvermogen of onwil om de strijd te voeren waar hij gestreden moest worden: op moreel-filosofische gronden." 12

Rand realiseerde zich echter dat de schade die "waardevrije" economen toebrachten aan de reputatie van het kapitalisme bijna te verwaarlozen was in vergelijking met de schade die werd aangericht door die denkers die het kapitalisme probeerden te verdedigen op traditionele, altruïstische morele gronden. Een voorbeeld van deze laatste groep is Claude-Frédéric Bastiat. Bastiat nam de moeite om de nadelige gevolgen van de vermeende morele/praktische dichotomie te benadrukken. Aan het eind van zijn artikel "That Which Is Seen, and That Which Is Not Seen", klaagt hij, "False redeneringen ... zorgen ervoor dat naties hun morele en hun materiële belangen als tegenstrijdig beschouwen. Wat kan er ontmoedigender of troostelozer zijn?"13

Bastiat was een fanatieke Christen en baseerde zijn ethische conclusies op een mystiek wereldbeeld. "Er is geen religie die niet dondert tegen pracht en luxe," schreef hij. "Dit is zoals het moet zijn," en "de dingen zijn zo bewonderenswaardig geregeld door de Goddelijke uitvinder van sociale orde dat ... politieke economie en moraliteit, verre van met elkaar te botsen, overeenstemmen."14 Zoals veel Amerikaanse conservatieven vandaag de dag, betoogde Bastiat dat het kapitalisme verdedigd moet worden op altruïstische gronden. Volgens Bastiat wordt de morele man verondersteld zijn geld niet uit te geven om zelfzuchtig luxeartikelen te verwerven, maar om onzelfzuchtig de armen te helpen. Een moreel man, betoogt Bastiat:

"wordt geraakt door de ellende die de armere klassen onderdrukt; hij vindt dat hij in geweten verplicht is hen enige verlichting te bieden, en daarom besteedt hij [zijn geld] aan daden van liefdadigheid. Onder de kooplieden, de fabrikanten en de landbouwers heeft hij vrienden die onder tijdelijke moeilijkheden lijden; hij maakt zich vertrouwd met hun situatie, zodat hij hen met voorzichtigheid en efficiëntie kan bijstaan, en aan dit werk besteedt hij zijn geld.”15

Volgens Rand is een dergelijke rechtvaardiging van het kapitalisme erger dan een amorele economische verdediging.16 Terwijl economen als von Mises en Hazlitt morele conclusies vermijden en er dus niet in slagen het kapitalisme overtuigend te verdedigen, ondermijnen altruïstische/christelijke economen als Bastiat het kapitalisme door hun lezers achter te laten met een warboel van tegenstrijdige premissen. "Kapitalisme en altruïsme zijn onverenigbaar", zegt Rand in "For the New Intellectual" - "het zijn filosofische tegenpolen; ze kunnen niet samen bestaan in dezelfde mens of in dezelfde maatschappij."17

Een passage uit Hazlitt's Economics in One Lesson illustreert op levendige wijze de nadelige gevolgen van pogingen om het kapitalisme op altruïstische gronden te rechtvaardigen. Geïnspireerd door Bastiat analyseert Hazlitt de kwestie van soberheid versus luxe, een van de weinige passages waarin Hazlitt morele kwesties aansnijdt.18Hij neemt "het klassieke voorbeeld dat Bastiat gebruikte" over en Hazlitt komt tot dezelfde conclusie als zijn voorganger, door te stellen dat het beter is om te geven "aan liefdadige doelen, inclusief hulp aan vrienden in nood," dan om uit te geven aan luxeartikelen voor zichzelf.19 "De gezinnen die door deze fondsen worden geholpen," betoogt Hazlitt:

“geven het op hun beurt uit aan boodschappen of kleding of woonruimte. De fondsen scheppen dus evenveel werkgelegenheid als wanneer [hij] ze rechtstreeks aan zichzelf had uitgegeven. Het verschil is dat meer mensen gelukkig worden gemaakt als consumenten, en dat de productie meer gaat naar essentiële goederen en minder naar luxeartikelen en overbodigheden.”20

Rand verwerpt het Bastiat/Hazlitt argument zowel op morele als op politiek-economische gronden. In haar brief uit 1946 aan Rose Wilder Lane, schreef ze:

“Hazlitt stelt dat een deugdzaam, verantwoordelijk man van rijkdom zou moeten doneren aan liefdadigheid en zich zou moeten onthouden van het kopen van luxegoederen, omdat deze productiemiddelen weghalen bij de productie van eerste levensbehoeften voor de armen. . . . Dat was echt een cruciaal verraad van onze zaak. Het is niet waar als economie, en het is verkeerd als moraal. Het is puur, expliciet collectivisme.”21

Volgens Rand houden we ofwel vol dat de mens een moreel recht heeft om voor zichzelf te bestaan en zijn geld uit te geven volgens zijn eigen voorkeuren, of we aanvaarden dat de mens een morele plicht heeft om zijn medemensen te dienen en zijn geld te gebruiken of af te staan volgens hun behoeften. Om het kapitalisme overtuigend te verdedigen, aldus Rand, moeten de voorstanders ervan zowel met trots de onvervreemdbare rechten van de mens verdedigen als luidkeels ongekozen plichten verwerpen. Zoals ze het uitdrukte in haar "Textbook of Americanism":

“Als je een individualist bent en de Amerikaanse manier van leven wilt behouden, is de grootste bijdrage die je kunt leveren het voor eens en voor altijd uit je denken, uit je toespraken en uit je sympathie weggooien van de lege slogan "het grootste goed voor het grootste aantal." Verwerp elk argument, verzet u tegen elk voorstel dat niets anders dan deze slogan heeft om het te rechtvaardigen. Het is een valstrik. Het is een voorschrift van puur collectivisme. Je kunt het niet accepteren en jezelf een individualist noemen. Maak uw keuze. Het is het een of het ander.”22

Wat veel verdedigers van het kapitalisme gemeen hebben is hun focus op (het welzijn van) de groep. Hun argumenten berusten uiteindelijk op wat Rand de "tribale premisse" noemde. Het resultaat van irrationele en slechte filosofische ideeën, de "tribale premisse" stelt dat de mens

“het eigendom is van de stam (de staat, de maatschappij, het collectief) die over hem kan beschikken op elke manier die zij wil, die zijn overtuigingen kan dicteren, de loop van zijn leven kan voorschrijven, zijn werk kan controleren en zijn producten kan onteigenen [en dat hij] ... in slavernij wordt geboren, als een contractarbeider die zijn leven moet blijven kopen door de stam te dienen, maar het nooit vrij en zuiver kan verwerven.”23

Die vooronderstelling, benadrukte Rand, "wordt gedeeld door ... de voorvechters van het kapitalisme," en het "ontwapent hen door een subtiel, maar verwoestend aura van morele hypocrisie - getuige hun pogingen om het kapitalisme te rechtvaardigen op grond van 'het algemeen welzijn' of 'dienstbaarheid aan de consument' of 'de beste toewijzing van middelen'."24 Om het kapitalisme op een coherente manier te verdedigen, moeten de voorstanders ervan erkennen dat "het deze tribale vooronderstelling is die gecontroleerd en uitgedaagd moet worden."25

Rand stelde dat het uitgangspunt voor de rechtvaardiging van het kapitalisme niet de groep is maar het individu, niet de mensen maar de mens. In haar woorden: "De mensheid is geen entiteit, geen organisme of een koraalstruik. De entiteit die betrokken is bij productie en handel is de mens. Het is met de studie van de mens - niet van het losse geheel dat bekend staat als een 'gemeenschap' - dat elke wetenschap van de geesteswetenschappen moet beginnen."26 Het wezenlijke verschil tussen Rand en andere would-be verdedigers van het kapitalisme ligt in hun opvattingen over de waarde van het individu. In tegenstelling tot de collectivistische benadering, die stelt dat de groep de eenheid van morele zorg is, benadrukte Rand het belang en de primaat van het individu.

Zij deed dit op grond van haar conclusies in de meer fundamentele takken van de filosofie. Om te begrijpen welk sociaal systeem het beste is voor de mens, zei Rand, moeten we de aard van de mens en de aard van de wereld waarin we leven begrijpen.

Net als andere dieren moet de mens, om te overleven, bepaalde waarden verwerven: voedsel, water, onderdak, enzovoort. Zonder deze waarden sterft hij. De natuur van de mens bepaalt dus zijn maatstaf van waarde: Het goede is datgene wat zijn leven bevordert, en het kwade is datgene wat het belemmert.

In tegenstelling tot andere dieren beschikt de mens echter over verstand, dat hem in staat stelt de problemen van het overleven op te lossen en zijn levensstandaard te verhogen, hetzij door vuur te temmen en te gebruiken, aquaducten te bouwen, kleding te maken, beschutting te bouwen, de taal uit te vinden, of begrippen te gebruiken om zijn steeds groeiende kennis vast te houden en over te brengen. Maar de rede is een faculteit van het individu. Zoals Rand schreef:

“Er bestaat niet zoiets als een collectief brein. Er bestaat niet zoiets als een collectieve gedachte. Een overeenkomst bereikt door een groep mensen is slechts een compromis of een gemiddelde getrokken uit vele individuele gedachten. Het is een secundair gevolg. De primaire handeling - het proces van redeneren - moet door elke mens alleen worden verricht. We kunnen een maaltijd verdelen onder vele mensen. We kunnen het niet verteren in een collectieve maag. Niemand kan zijn longen gebruiken om voor een ander te ademen. Geen mens kan zijn hersenen gebruiken om voor een ander te denken.” 27

Om te leven moet de mens dus zijn verstand gebruiken om de waarden te scheppen waarvan zijn leven afhangt. Hij moet zijn hele leven in ogenschouw nemen en handelen om zijn eigen lange termijn, rationeel eigenbelang veilig te stellen. Rand was van mening dat dit feit was verdoezeld door de ethiek van het altruïsme, die mensen tot een verdorven opvatting leidt van wat "egoïsme" betekent. De meeste mensen stellen een zelfzuchtig persoon ten onrechte gelijk aan een wrede narcist die anderen manipuleert en uitbuit. In Rand's woorden:

“De betekenis die in het volksgebruik wordt toegekend aan het woord "egoïsme" is niet alleen verkeerd: het vertegenwoordigt een verwoestende intellectuele "package-deal", die, meer dan enige andere factor, verantwoordelijk is voor de gestagneerde morele ontwikkeling van de mensheid. In het volksgebruik is het woord "egoïsme" een synoniem van het kwaad; het beeld dat het oproept is dat van een moordzuchtige bruut die stapels lijken vertrapt om zijn eigen doelen te bereiken, die zich om geen enkel levend wezen bekommert en niets anders nastreeft dan de bevrediging van de hersenloze bevliegingen van elk onmiddellijk moment.” 28

Maar "de exacte betekenis ... van het woord 'egoïsme'," benadrukte Rand, "is: bezorgdheid om het eigen belang. "29 En in feite is het in niemands belang om een moordzuchtige bruut te worden. Dat leidt alleen maar tot pijn en ellende.

Evenzo benadrukte Rand dat altruïsme ten onrechte tot een moreel ideaal was verheven. In schril contrast met egoïsme, eist altruïsme dat de mens zich onbaatzuchtig bekommert om de belangen van anderen. Zoals Rand het uitdrukte: "Altruïsme verklaart dat elke actie die wordt ondernomen ten gunste van anderen goed is, en dat elke actie die wordt ondernomen ten gunste van zichzelf slecht is." 30 Rand stelde dat de meeste mensen, gelokt door het idee dat altruïsme gelijk staat aan welwillendheid ten opzichte van anderen, een onbaatzuchtige altruïst ten onrechte gelijkstellen aan een welwillende weldoener die zijn medemens met medelijden steunt. Wat altruïsme echter betekent, is dat de mens de plicht heeft zichzelf en zijn persoonlijke belangen op te offeren in het belang van anderen. "Verwar altruïsme niet met vriendelijkheid, goede wil of respect voor de rechten van anderen," schreef ze. "Het onherleidbare primaire van altruïsme, het fundamentele absoluut, is zelfopoffering - wat betekent: zelfverbranding, zelfverloochening, zelfontzegging, zelfvernietiging - wat betekent: de zelf als maatstaf voor het kwaad, de onbaatzuchtige als maatstaf voor het goede."31

Door het begrip "egoïsme" te perverteren en het idee van "zelfopoffering" te verheerlijken, zetten de altruïstische filosofen in feite een valse tweedeling op. Zoals Howard Roark, de held van Rand's roman The Fountainhead, het uitdrukte, "dwongen zij [de mens] om masochisme als zijn ideaal te accepteren - onder de dreiging dat sadisme zijn enige alternatief was." 32

"Om zowel de mens als de moraal te verlossen," stelde Rand, "is het het concept van 'egoïsme' dat men moet verlossen. "33 In tegenstelling tot de altruïstische filosofen die beweren dat een egoïstisch mens zich laat leiden door zijn emoties en gewetenloos anderen uitbuit, is Rand's ideale mens de rationele egoïst die ernaar streeft zijn hoogste potentieel te verwezenlijken door persoonlijke doelen in de toekomst te projecteren en vorm te geven aan zijn ideeën. “Noch zichzelf opofferen aan anderen, noch anderen opofferen aan zichzelf," Rand's deugdzame egoïst is een onafhankelijke individualist die de rechten van anderen respecteert. 34

Dat brengt ons bij de politiek: Het cruciale concept dat een brug slaat tussen ethiek en politiek is "rechten". Op een onbewoond eiland zou de vraag naar rechten niet aan de orde komen. Alleen wanneer een individu met andere mensen te maken heeft, wordt de kwestie van rechten belangrijk. "'Rechten' zijn een moreel concept," benadrukt Rand:

“het concept dat een logische overgang biedt van de principes die het handelen van een individu sturen naar de principes die zijn relatie met anderen sturen - het concept dat de individuele moraal in een sociale context bewaart en beschermt - de schakel tussen de morele code van een mens en de wettelijke code van een samenleving, tussen ethiek en politiek.” 35

De cruciale politieke vraag is volgens Rand of een overheid ervoor zorgt dat een mens volgens zijn natuur kan leven. "De sociale erkenning van de rationele aard van de mens - van het verband tussen zijn overleven en zijn gebruik van de rede," schreef Rand, "is het concept van individuele rechten." 36 Wil een samenleving moreel zijn, aldus Rand, dan moet zij de individuele rechten beschermen. Omdat het kapitalisme het enige systeem is dat dit doet, is het het enige morele politiek-economische systeem.37

Verder is het beschermen van individuele rechten het enige legitieme doel van een regering, wat zij doet door "fysiek geweld uit sociale relaties te weren."38 "Mensen," benadrukte Rand, "hebben alleen het recht om fysiek geweld te gebruiken als vergelding en alleen tegen hen die het gebruik ervan initiëren."39 Door altijd de rechten van de mens te beschermen en nooit te schenden, erkent en beschermt een goede regering het vermogen van de mens om te handelen naar zijn aard als een rationeel wezen - te handelen naar zijn eigen oordeel, vrij van dwang, zolang hij de gelijke rechten van anderen niet schendt. "Het erkennen van individuele rechten," benadrukt Rand, "betekent het erkennen en accepteren van de voorwaarden die door de natuur van de mens worden vereist voor zijn eigen voortbestaan."40

Omdat de mens de vruchten van zijn arbeid moet behouden en gebruiken om te overleven, is een van de belangrijkste functies van de overheid de bescherming van eigendomsrechten. In Rand's woorden:

“Het recht op leven is de bron van alle rechten - en het recht op eigendom is hun enige uitvoering. Zonder eigendomsrechten zijn geen andere rechten mogelijk. Aangezien de mens zijn leven in stand moet houden door zijn eigen inspanning, heeft de mens die geen recht heeft op het product van zijn inspanning, geen middelen om zijn leven in stand te houden. De man die produceert terwijl anderen over zijn product beschikken, is een slaaf.” 41

Rekening houdend met al deze overwegingen, definieerde Rand het kapitalisme als "een sociaal systeem gebaseerd op de erkenning van individuele rechten, inclusief eigendomsrechten, waarin alle eigendom in privé-bezit is."42

Zij wees erop dat altruïsme uiteindelijk het pleidooi voor individuele rechten ondermijnt. In haar woorden: "De innerlijke tegenstrijdigheid van Amerika was de altruïstisch-collectivistische ethiek. Altruïsme is onverenigbaar met vrijheid, met kapitalisme en met individuele rechten. Men kan het streven naar geluk niet combineren met de morele status van een offerdier. "43 Als men "het grootste goed voor het grootste aantal" of "het algemeen welzijn" als maatstaf neemt - zoals utilitaristen doen - dan mag men individuele rechten schenden en elke gruweldaad begaan, inclusief diefstal en moord, zolang men het collectief maar kan laten geloven dat een dergelijke aanpak in het belang van het publiek is. Rand verwerkte dit punt in haar "Textbook of Americanism," schrijvende:

“Als je [de slogan van "het grootste goed voor het grootste aantal"] als moreel beschouwt, zou je de volgende voorbeelden moeten goedkeuren, die exacte toepassingen van deze slogan in de praktijk zijn: eenenvijftig procent van de mensheid die de andere negenenveertig tot slaaf maakt; negen hongerige kannibalen die de tiende opeten; een lynchende menigte die een man vermoordt die zij als gevaarlijk voor de gemeenschap beschouwen.

Er waren zeventig miljoen Duitsers in Duitsland en zeshonderdduizend Joden. Het grootste aantal (de Duitsers) steunde de nazi-regering die hen vertelde dat hun grootste goed gediend zou zijn met het uitroeien van het kleinere aantal (de Joden) en het inpikken van hun bezittingen. Dit waDaarom concludeerde Rand dat "elke groep, elke bende, elke natie die probeert de rechten van de mens te ontkennen, verkeerd is, wat betekent: slecht is, wat betekent: tegen het leven is. "45s de gruwel die in de praktijk werd bereikt door een wrede slogan die in theorie werd aanvaard.” 44

Daarom concludeerde Rand dat "elke groep, elke bende, elke natie die probeert de rechten van de mens te ontkennen, verkeerd is, wat betekent: slecht is, wat betekent: tegen het leven is." 45

Kortom, Rand was het eens met de klassieke economen dat kapitalisme resulteert in "het grootste goed voor het grootste aantal", en schreef: "Als bezorgdheid over armoede en menselijk lijden de drijfveer van de collectivisten was, zouden zij al lang geleden voorvechters van het kapitalisme zijn geworden; zij zouden ontdekt hebben dat het het enige politieke systeem is dat in staat is om overvloed te produceren." 46

Maar ondanks haar instemming met de klassieke economen op dit punt, was Rand van mening dat hun verdediging van het kapitalisme inadequaat en uiteindelijk gevaarlijk is vanwege de impliciete aanvaarding van de "tribale premisse". In tegenstelling tot zowel de utilitaristische als de christelijke economen die zich richten op het welzijn van de groep, richtte Rand zich op de behoeften van het individu, op de feiten van de werkelijkheid en de menselijke natuur, en bewees daarmee dat "het kapitalisme niet slechts het 'praktische', maar het enige morele systeem in de geschiedenis is." 47

Bastiat had gelijk toen hij stelde dat "politieke economie en moraal, verre van met elkaar te botsen, overeenstemmen." 48 Maar dit is alleen waar wanneer men een juiste moraal aanneemt, een moraal die is afgeleid van de feiten van de aard van de mens en de eisen van zijn leven. Kapitalisme verdedigen op altruïstische gronden - of de kwestie van de moraliteit helemaal omzeilen en steun voor altruïsme impliceren - ondermijnt op ernstige wijze het pleidooi voor het kapitalisme, en infecteert de mensen met "het geloof dat het morele en het praktische tegengestelden zijn."49 Om moraliteit en politieke filosofie met elkaar in overeenstemming te brengen, volstaat niets minder dan Ayn Rand's ethiek van rationeel eigenbelang.

Had dit artikel waarde voor jou?

Overweeg een abonnement te nemen op The Objective Standard, zodat je meer waardevolle artikelen kan lezen: https://theobjectivestandard.com/subscribe/

Eindnoten

1. Ayn Rand, “What Is Capitalism?,” in Capitalism: The Unknown Ideal, 2nd ed. (New York: Signet, [1966] 1967), 26. 2. Ayn Rand, “Faith and Force: The Destroyers of the Modern World,” Philosophy: Who Needs It (New York: Signet, [1982] 1984), 83. 3. Rand, “Introduction,” in Capitalism, ix [emphasis in the original]. 4. Cf. Ludwig von Mises, “Economic Calculation in the Socialist Commonwealth,” in Economic Calculation in the Socialist Commonwealth, trans. S. Adler (Auburn, AL: Mises Institute, [1920] 2012), 8–23. 5. Cf. von Mises, “Economic Calculation in the Socialist Commonwealth,” 24–30. 6. Cf. von Mises, “Economic Calculation in the Socialist Commonwealth,” 31–37. 7. von Mises, “Economic Calculation in the Socialist Commonwealth,” 35–36. 8. von Mises, “Economic Calculation in the Socialist Commonwealth,” 35. 9. von Mises, “Economic Calculation in the Socialist Commonwealth,” 48. 10. Ayn Rand, Letters of Ayn Rand, ed. Michael S. Berliner (New York: Plume, [1995] 1997), 260 [emphasis in the original]. Rand repeats this conclusion in another letter written the same year, stressing, “As an example of the kind of ‘almost’ I would tolerate, I’d name Ludwig von Mises. His book, Omnipotent Government, had some bad flaws, in that he attempted to divorce economics from morality, which is impossible; but with the exception of his last chapter, which simply didn’t make sense, his book was good, and did not betray our cause. The flaws in his argument merely weakened his own effectiveness, but did not help the other side” (308). 11. Rand, Letters, 331 [emphasis added]. 12. Rand, “Introduction,” in Capitalism, viii. 13. Cf. Henry Hazlitt, Economics in One Lesson (New York: Harper & Brothers, 1946), ix; Claude F. Bastiat, “That Which Is Seen, and That Which Is Not Seen,” The Bastiat Collection, 2nd ed. (Auburn, AL: Mises Institute, [1850] 2011), 41. 14. Bastiat, “That Which Is Seen, and That Which Is Not Seen,” 41, 43. 15. Bastiat, “That Which Is Seen, and That Which Is Not Seen,” 43–44. 16. I do not mean to suggest that economists such as von Mises and Hazlitt were not concerned with ethical questions. Von Mises’s 1956 treatise The Anti-Capitalistic Mentality and Hazlitt’s 1964 monograph The Foundations of Morality prove that both of these economists held clearly defined moral convictions. Yet, both clearly separated their economic ideas from their ethical views. 17. Ayn Rand, “For the New Intellectual,” in For the New Intellectual: The Philosophy of Ayn Rand (New York: Signet, [1961] 1963), 54. 18. Cf. Hazlitt, Economics in One Lesson, 190–94. 19. Hazlitt, Economics in One Lesson, 190, 192. 20. Hazlitt, Economics in One Lesson, 192. 21. Rand, Letters, 331 [emphasis added]. 22. Ayn Rand, “Textbook of Americanism,” in The Ayn Rand Column, 2nd ed., ed. Peter Schwartz (Irvine, CA: Ayn Rand Institute Press, [1991] 1998), 91. 23. Rand, “What Is Capitalism?,” 10. 24. Rand, “What Is Capitalism?,” 5. 25. Rand, “What Is Capitalism?,” 5 [emphasis in the original]. 26. Rand, “What Is Capitalism?,” 5 [emphasis in the original]. 27. Ayn Rand, The Fountainhead (London: Penguin, [1943] 2007), 711. 28. Ayn Rand, “Introduction,” in The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism (New York: Signet, [1964] 2014), vii. 29. Rand, “Introduction,” in Virtue of Selfishness, vii [emphasis in the original]. 30. Rand, “Introduction,” in Virtue of Selfishness, viii [emphasis in the original]. 31. Rand, “Faith and Force,” 83–84 [emphasis in the original]. 32. Rand, The Fountainhead, 713. 33. Rand, “Introduction,” in The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism, x [emphasis in the original]. 34. Ayn Rand, “Introducing Objectivism,” in The Voice of Reason: Essays in Objectivist Thought, ed. Leonard Peikoff (New York: Meridian, 1990), 4. 35. Rand, “Man’s Rights,” in The Virtue of Selfishness, 108. 36. Rand, “What Is Capitalism?,” 9 [emphasis in the original]. 37. Rand, “What Is Capitalism?,” 10. 38. Rand, “The Nature of Government,” in The Virtue of Selfishness, 126. 39. Rand, “The Objectivist Ethics,” in The Virtue of Selfishness, 36 [emphasis in the original]. 40. Rand, “The Nature of Government,” 126. 41. Rand, “Man’s Rights,” 110. 42. Rand, “What Is Capitalism?,” 10 [statement emphasized in the original]. 43. Rand, “Man’s Rights,” 112. 44. Rand, “Textbook of Americanism,” 90. 45. Ayn Rand, Atlas Shrugged (London: Penguin, [1957] 2007), 1061 [emphasis in the original]. 46. Ayn Rand, “The Anti-Industrial Revolution,” in Return of the Primitive: The Anti-Industrial Revolution, ed. Peter Schwartz (New York: Meridian, [1971] 1999), 281. 47. Rand, “Introduction,” in Capitalism, ix [emphasis in the original]. 48. Bastiat, “That Which Is Seen, and That Which Is Not Seen,” 43. 49. Rand, Atlas Shrugged, 1053.