De volgende tekst is een vertaalde versie van het artikel van Craig Biddle, dat oorspronkelijk is gepubliceerd in The Objective Standard en vertaald is door Anis Benhayyoun.
Oorspronkelijke bron: https://theobjectivestandard.com/2011/08/ayn-rand-theory-rights/
Wat zijn rechten? Waar komen ze vandaan? Welke antwoorden men op deze vragen geeft, bepalen of men in staat is een vrije maatschappij te verdedigen. Als men de aard en oorsprong van rechten niet kent, kan men niet weten of rechten echt zijn of ingebeeld. En als rechten niet echt zijn, is er geen grondslag voor vrijheid; overheden en maatschappijen mogen doen wat ze bevalt.
De traditionele antwoorden op bovenstaande vragen vallen uiteen in drie categorieën: (1) rechten zijn morele wetten die aangeven wat een persoon vrij moet zijn om te doen, en komen van God. (2) Rechten zijn politieke wetten die aangeven wat een persoon vrij is om te doen, en zijn door overheden geschapen. (3) Rechten zijn morele wetten die aangeven wat een persoon vrij moet zijn om te doen, en liggen opgesloten in de aard van de mens. Maar elk van deze theorieën is aantoonbaar fout, en een persoon of maatschappij die poogt deze vrijheden op zulke gronden te verdedigen, zal uiteindelijk tekortschieten – zoals Amerikanen nu tekortschieten.
Ayn Rand’s antwoorden op de bovenstaande vragen zijn echter aantoonbaar waar – en wie haar antwoorden gaat begrijpen, zal zich daarmee uitrusten om vrijheid op vaste filosofische bodem te verdedigen.
Teneinde Rand’s rechtstheorie te begrijpen en de doorslaggevende waarde ervan voor de vrijheidszaak, beginnen we met een kort overzicht van de traditionele theorieën en hun wezenlijke tekortkomingen. Daarna richten we ons tot Rand’s theorie om te zien hoe het verscheidene door andere theorieën onopgeloste vraagstukken oplost, en ontdekken we hoe rechten grondt zijn in waarneembare feiten.
Traditionele rechtstheorieën en waarom ze fout zijn
Godgegeven rechten
Het denkbeeld dat rechten van God komen is bijzonder populair onder conservatieven en republikeinen.
Volgens deze theorie maakt een almachtig, onfeilbaar, algoed wezen de morele wet en geeft de mens rechten; rechten bestaan zodoende vooraf aan en gescheiden van enig door mensen gemaakte wet en kunnen niet door een overheid worden geschonken of ingetrokken. Sarah Palin stelt: „Niet de grondwet gaf ons onze rechten. Onze rechten kwamen van God, en ze zijn onvervreemdbaar. De grondwet schiep een overheid om onze Godgegeven, onvervreemdbare rechten te beschermen.”1 Rush Limbaugh stem in: „Je hebt individuele rechten zoals ze geschonken zijn door God, die u schiep, en onze oprichtingsdocumenten bekrachtigen die: leven, vrijheid, geluk nastreven. Die rechten komen niet van andere mensen of overheden. ... Ze komen van onze Schepper.”2 Newt Gingrich daagt eenieder uit een andere mogelijke bron van onvervreemdbare rechten aan te wijzen: „Als je niet door je Schepper begiftigd bent met zekere onvervreemdbare rechten, waar komen ze dan vandaan?”3 En James Dobson waarschuwt: „Als je zegt dat rechten niet van God komen, en ze van de staat komen, kunnen ze worden afgenomen.”4
Maar de theorie dat rechten van God komen is hopeloos. Om te beginnen is er geen bewijs voor het bestaan van zo'n wezen, en nog minder voor het bestaan van rechten die op een of andere wijze uit zijn wil voortkomen. Of je in God gelooft, doet er niet toe. Feit blijft dat er in beide gevallen geen bewijs is voor het bestaan van God, waardoor het vanuit geloof aanvaard hoort te worden – in de afwezigheid van bewijs. Rechten ter ondersteuning waarvan geen bewijs bestaat, zijn geen rechten maar verzinsels.
Wat zou het verder betekenen voor een almachtig, onfeilbaar, een algoed wezen om de mens rechten te geven? Zou God bestaan, en over zulke hoedanigheden beschikken, dan zou hij zeker op enig ogenblik die rechten kunnen intrekken en willekeurig mensen kunnen doden (zoals hij in de verhalen van het Oude Testament doet); of bevelen of toestaan dat zekere mensen anderen doden, tot slaaf maken of verkrachten (wat hij in de geschriften van het Jodendom, Christendom, en Islam doet). En als God – die verondersteld wordt onfeilbaar, algoed en de schepper van morele wetgeving te zijn – zulke handelingen begaat of toestaat, zouden zulke handelingen, per definitie, moreel goed zijn. „Rechten” die ingetrokken kunnen worden, zijn geen rechten maar toestemmingen. En een „rechtstheorie” die met moord, slavernij, en verkrachting toestemt is geen rechtstheorie maar een bespotting ervan.
De veronderstelling dat rechten van God komen, omvat nog meer vraagstukken (bijv. welke „God” – Jahweh? Brahman? Allah?), maar eerdergenoemde gebreken zijn voldoende om het te diskwalificeren. Deze „theorie” telt niet op tot een rationele theorie over een bron van onvervreemdbare rechten maar tot een verzinsel over een bovennatuurlijke toestemmingen.
Zeggen dat rechten van God komen is zeggen dat er geen bewijs is ter ondersteuning van het bestaan ervan, dat er geen basis voor is in de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid: dat ze niet rationeel vallen te bewijzen. Dit is geen gezonde rechtstheorie; het kan niet dienen als stevige basis om de vrijheid op te bepleiten of verdedigen.
Overheid verleende rechten
De linkse denkers en de tegenwoordige liberalen profiteren van die schijnbare afwezigheid van bewijs. Er bestaat niet zoiets als rechten, zeggen zij, tenminste niet in de betekenis van volstrekte morele voorrechten om het eigen leven te leven, naar het eigen oordeel, strevend naar het eigen geluk. Rechten, volgen linkse denkers, gaan niet vooraf aan politieke wetten maar volgen daaruit: overheden scheppen wetten, en die wetten schrijven weer de rechten en onrechten voor van de mensen die onder die overheden leven. „In afwezigheid van een overheid,” schrijft E. J. Dionne, „zijn er geen rechten.”5 Stephen Holmes en Cass Sunstein voegen toe: „Rechten zijn machten die door een politieke gemeenschap verleend worden,” dus: „een belang heeft de hoedanigheid van een recht wanneer een rechtsstelsel in werking het als zodanig behandelt door ter verdediging ervan, collectieve bronnen te gebruiken.” Holmes en Sunstein besluiten met een bevestigende aanhaling van de utilitaristische filosoof Jeremy Bentham, befaamd om zijn gezegde: “een recht is het kind van de wet”6 en dat „rechten” (d.w.z. onvervreemdbare rechten) „theoretische onzin, onzin op stelten zijn”7.
Rechten zijn zo gerekend overheidsbevelsschriften: Als de overheid zegt dat je een recht hebt een bepaalde handeling te verrichten (of van een bepaald goed of dienst voorzien te worden), dan heb je dat; als de overheid zegt van niet, dan niet.
Maar dit beeld van rechten behelst in de grondslag een tegenspraak. Het denkbeeld dat rechten door een overheid (of rechtsstelsel/politieke gemeenschap) verleende toestemmingen zijn, spreekt elke zingeving voor het begrip rechten tegen. Rechten zijn in de grondslag een moreel begrip; ze zijn van toepassing op wat een persoon vrij moet kunnen doen. De wezenlijke werking van het begrip is om die handelingen aan te duiden waar niemand – de overheid inbegrepen – zich moreel van kan uitsluiten. Of rechten eigenlijk bestaan doet er niet toe. De zin van het begrip – diens werking in het denken en communiceren – is de (echte of denkbeeldige) handelingen te identificeren welke een persoon moreel vrij moet zijn te nemen, en die te onderscheiden van de handeling die hem moreel verboden kunnen worden. Zeggen dat morele rechten overheidsbevelsschriften zijn, is veronderstellen, naast andere absurditeiten, dat Islamitische theocratieën geen wandaad begaan in het stenigen van overspelige vrouwen, of het verhangen van homoseksuelen – en dat Nazi's geen wandaad begingen in het martelen en vermoorden van miljoenen Joden – aangezien de betrokken overheden die mensen nu eenmaal als rechteloos beschouwen.
Rechten die geschonken of nietig verklaard kunnen worden door overheden zijn geen rechten maar politiek beleid of wetgeving, en dienen logischerwijs als zodanig aangewezen te worden. Ze rechten noemen, is taalmisbruik.8 Het beeld dat overheden rechten scheppen is geen levensvatbare grondslag om de vrijheid op te bepleiten of verdedigen.
Natuurrechten
Terdege bewust van de gevaren van overheden die opleggen welke „rechten” een volk wel en niet heeft, zochten verlichtingsdenkers, klassiek-liberalen, en de Grondleggers van de VS ernaar om rechten te gronden in de natuur. Rechten, voerden zij aan, worden niet geboren uit een wet van menselijke makelij maar uit een natuurlijke wet – in het bijzonder een natuurlijke morele wet: natuurlijk wetten aangaande hoe mensen wel of niet zouden moeten handelen. Zoals John Locke stelde: er is een „wet der natuur” en deze wet „onderwijst de mensheid, wie maar bij haar te rade wil gaan, dat allen gelijk en onafhankelijk, niemand een ander hoort te schaden in zijn leven, gezondheid, of bezittingen.”9 De Grondleggers stemden in. „De mens,” schreef Thomas Jefferson, is in de natuur begiftigd met rechten,”10 en deze rechten zijn een zaak van „de morele wet”;11 ze zijn zodoende „inherent,” „onvervreemdbaar,” en „onveranderlijk.”12 Een vrij volk vordert „hun rechten, zoals van de natuurwetten afgeleid, en niet een geschenk van een ambtenaar."13
Dit is de opvatting van veel „constitutionele Conservatieven,” Tea Party'ers, en anderen die bewonderenswaardig trachten de vrijheid te verdedigen. Maar deze theorie doorstaat de toetsing ook niet.
De natuurlijke wet waar Locke, Jefferson en andere verlichtingsdenkers naar verwijzen, is geen natuurlijke wet, maar een bovennatuurlijke wet. Het komt niet uit de natuur maar uit „God.” Zoals Locke stelde in de uitgebreide versie van boven aangehaalde zinsnede:
“Er is een wet der natuur, en deze wet onderwijst de mensheid, die maar bij haar te rade gaat, dat allen gelijk en onafhankelijk, niemand een ander hoort te schaden in zijn leven, gezondheid, of bezittingen: daar mensen allen het vakmanschap zijn van de ene almogende, en grenzeloos wijze maker; allen de door zijn bevel en om zijn bezigheden naar de wereld gezonden dienaars van de ene soevereine meester; zijn ze diens bezit, wiens vakmanschap ze zijn, gemaakt om voort te bestaan in zijn, niet elkaars, genoegen.”14
Met andere woorden, de „wet der natuur” die aanleiding geeft tot mensenrechten, is de wet van God: Hij beveelt dat we zijn bezit zijn en zijn zin moeten dienen; zodoende mogen mensen ons niet hun zin laten dienen.15
Jefferson en de andere Grondleggers hadden in wezen ook dit beeld. „De morele wet van onze natuur” schreef Jefferson:
"Goede en wijze mensen, van alle tijden ... hebben verondersteld dat de godheid, uit de verstandhouding tot hemzelf en elkaar, een tijdloze en onveranderlijke wet heeft gevormd, die onontbeerlijk verplichtend is aan de hele mensheid, voorafgaand aan welke menselijke instelling dan ook. Hetgeen de wet der natuur heet ... Van deze wet hangen de natuurrechten van de mensheid af." 18
George Mason schreef:
„De wetten der natuur zijn de wetten van God, Wiens autoriteit door geen enkele macht op aarde ingenomen kan worden.”19 En John Adams schreef dat de mens rechten bezit, „voorafgaand aan alle aardse overheden – Rechten, welke niet door menselijke rechten ingetrokken of aan banden gelegd kunnen worden – Rechten, afgeleid van de grootse Wetgever van het heelal.”20
Dit is het algemeen aanvaarde beeld van de bron en duiding van „natuurlijke” rechten. Maar het denkbeeld dat rechten van een door God geschapen natuurwet komen, wordt door dezelfde problemen gekweld als het denkbeeld dat rechten van God komen – omdat dit hetzelfde denkbeeld is, zij het dan met de inmenging van Gods één stap verwijderd.
Als natuurrechten van God komen, dan berust het bewijs voor hun bestaan op het bewijs voor het bestaan van God – en verder op het bewijs dat God op een of andere manier rechten kan laten bestaan en ze niet kan intrekken. Maar er is ook nu weer geen bewijs voor het bestaan van God, laat staan voor het bestaan van morele natuurwetten of onvervreemdbare rechten die op een of andere wijze vanuit zijn wil uitstralen.
De aanvaarding dat God bestaat is uiteindelijk een aanvaarding vanuit geloof; de aanvaarding van het denkbeeld dat rechten op een of andere manier „van God komen” is, wat rechten betreft, zich berusten in geloof. Dat is niet toereikend zoals Ayn Rand zag:
"De zaak berusten in geloof betekent toegeven ...dat men geen rationele bewijsvoering te bieden heeft ... dat er geen rationele bewijsvoeringen zijn om het Amerikaanse stelsel te ondersteunen, geen rationele rechtvaardiging voor vrijheid, eigendom, individuele rechten, dat deze berusten in een mystieke openbaring en slechts vanuit geloof aanvaard kunnen worden – dat in redelijkheid en logica de vijand het bij het rechte eind heeft." 21
Dat is ontegenzeggelijk waar.
Met alle verschuldigde respect naar Locke en de Grondleggers (en de verschuldigde repect is monumentaal): het denkbeeld dat rechten van God of van een door God geschapen natuurwet komen schiet niet alleen tekort op de voorwaarden voor aantoonbaarheid; het geeft ook toe dat redelijkheid en logica aan de kant van de despoten staan.
Noch de opvatting dat rechten van God komen – noch de opvatting dat ze van een overheid komen – noch de opvatting dat ze van de door God geschapen natuurwet komen is levensvatbaar. Geen van deze theorieën wijzen een aantoonbare, waarnemingsgegronde bron voor rechten aan. Geen ervan leggen rationeel uit waarom mensen vrij zouden moeten zijn: te leven (het recht op leven); naar hun eigen oordeel te handelen, vrij van afdwinging (vrijheid); de producten van hun inspanningen de houden, gebruiken of weg te gooien (eigendom); en naar de doelen en waarden van hun eigen keuze te streven (geluk nastreven). Geen een levert objectieve grondslagen voor vrijheid.
In de afwezigheid van aantoonbaar bewijs voor het bestaan van rechten, hebben voorstanders van natuurlijke rechten niets om hun aanspraak erop te ondersteunen – en de moderne intellectuelen weten dat. Zoals de filosoof Alasdair MacIntyre het bot en spottend neerzet:
“Die rechten welke vermeend worden aan mensen te behoren als zodanig en welke aangehaald worden als de reden dat er op mensen geen inbreuk gemaakt zou moeten worden in hun streven naar leven, vrijheid en geluk ... de rechten waar in de achttiende eeuw over gesproken wordt als natuurlijke rechten of rechten van de mens ... zulke rechten bestaan niet, en het geloof erin staat gelijk aan geloof in heksen en eenhoorns. De beste reden voor zo'n botte bevestiging dat er niet zulke rechten zijn, is juist van hetzelfde type als de beste reden die we bezitten voor de bevestiging dat er geen heksen zijn en de beste reden die we bezitten dat er geen eenhoorns zijn: elk poging om goede redenen te geven dat er zulke rechten zijn, is mislukt.22”
Als we rechten willen verdedigen moeten we tot meer in staat zijn dan slechts te zeggen dat we ze hebben. We moeten rationeel kunnen uitleggen waar rechten vandaan komen en waarom we ze hebben. Voor dat doel hebben we behoefte aan rationele verantwoording van de natuurlijke, morele wet – een morele wet die niet is afgeleid van het boven natuurlijke maar van de daadwerkelijke natuur – een niet slechts bevestigde maar een bewezen morele wet – bewezen door middel van bewijs en logica.
Net als Locke en de Grondleggers, was Rand van opvatting dat individuen een recht hebben op leven, vrijheid en het streven naar geluk. Maar zij kwam op een heel andere wijze tot dit besluit dan de Grondleggers of enig ander voorstander van natuurrechten. Waar traditionele begripsvorming van rechten (uiteindelijk) gegrond zijn op vooringenomen stellingen over God, is Rand’s begripsvorming geworteld in feitenwaarneming. Haar rechtstheorie laat zich afleiden van haar dieper gegronde moraaltheorie – welke zich laat afleiden van haar waarnemingen van de werkelijkheid, de aard van waarden, en de levensvereisten. Teneinde Rand’s rechtstheorie te begrijpen, moeten we om te beginnen haar moraaltheorie en de waarneembare feiten die het tot stand hebben gebracht, in het kort onderzoeken.
Ayn Rand’s waarnemingsgegronde moraal
Rand’s hele moraaltheorie uitwerken, wat een boek vereist, heeft voor ons geen zin maar haar ethiek onderzoeken in zekere opzichten die wezenlijk zijn om haar rechtstheorie te begrijpen, wel. Daarom wil ik benadrukken dat het volgende vereenvoudigde onderzoek niet ter vervanging dient van een grondige bestudering van haar ethiek.23
Moraal of ethiek, zag Rand, „is een waardestelsel om de keuzes en handelingen van de mens te leiden – de keuzes en handelingen die de zingeving en koers van zijn leven bepalen.”24 En de eerste stap richting het begrijpen van een waardestelsel, redeneerde ze, is het begrijpen van de aard van waarden. Rand’s benadering van een moraal begon zodoende niet met de vraag: Welke van de bestaande leerscholen moet ik aanvaarden? – maar juist met de vraag: „Wat zijn waarden? „Waarom heeft de mens er behoefte aan?”25 Deze vragen richtte haar denken af van de ingestelde beeldvorming en op de feiten van de werkelijkheid.
Kijkend naar de werkelijkheid, nam Rand waar dat een „waarde hetgeen” is „ter verkrijging en/of behoud waarvan men handelt.”26 Dat dit waar is kunnen we overal om ons heen zien: mensen handelen om hun geld te verkrijgen en te behouden; ze waarderen geld. Studenten handelen om goede cijfers te verkrijgen en te behouden; ze waarderen goede cijfers. Kerkgangers handelen om hun verhouding met „God” te verkrijgen en de behouden; ze waarderen die verhouding. Mensen handelen om hun loopbaan te vervullen, om romantische verhoudingen op te bouwen en te onderhouden, vrijheid te verkrijgen en te behouden, enzovoort. De dingen ter verkrijging of behoud waarvan men handelt zijn de eigen waarden. Het sleutelwoord hierin is: handelt. Waarden zijn voorwerpen van handelingen. (Let vooral hierop, aangezien dit een doorslaggevende kant is van Rand’s afleiding van moraalbeginselen – waaronder het rechtsbeginsel. De verhouding tussen handelingen en waarden zullen we herhaaldelijk en in steeds hogere betekenis waarnemen gedurende de rest van dit artikel.)
Kijkend naar de werkelijkheid, zag Rand verder nog dat dit verschijnsel niet slechts de menselijke maar alle levende wezens omvat – en alléén levende wezens. Dit kunnen we zien: bomen, tijgers, en mensen handelen naar een doel toe. Rotsen, rivieren en hamers niet. Bomen, bijvoorbeeld, strekken hun wortels uit tot in de grond en hun takken en bladeren richting de hemel; ze waarderen mineralen, water en zonlicht. Tijgers jagen op antilopen en dutten onder de bomen; ze waarderen vlees en schaduw. Dit patroon zet zich voort door het planten- en dierenrijk: Alle levende wezens ondernemen zelfopgewekte, doelgerichte handeling.
Levenloze dingen daarentegen ondernemen zulke handelingen niet. Ze kunnen bewogen worden maar niet handelen – niet in de zelfopgewekte, doelgerichte zin van levende wezens. Een rots blijft gewoon waar hij is, tenzij een kracht van buiten, zoals een golf of hamer inslaat en hem beweegt. Een rivier stroomt, maar haar beweging is niet zelfopgewekt; water beweegt slechts door middel van een uitwendige kracht – in dit geval, de zwaartekracht van de aarde. Uit zichzelf verbrijzelt een hamer geen rotsen of slaat het spijkers; het wekt de eigen handelingen niet op.
Rand nam waar dat levenloze voorwerpen niet in gelijke zin met levende wezens handelen om reden dat ze geen behoeften hebben en daardoor geen overeenkomstige middelen tot handelen. Enkel levende organismen hebben behoeften, doelen, of waarden; overeenkomstig hebben enkel zij een middelen om naar zulke doeleinden te handelen.
Nu duidelijk is dat een waarde dat is ter verkrijging of behoud waarvan men handelt – en dat slechts levende wezens waarden nastreven – volgde Rand dit op met de vraag: Waarom zoeken levende wezens waarden? Waar zijn waarden voor? „Het begrip „waarde” is geen eerste gegeven” zag Rand. „Het veronderstelt een antwoord op de vraag: van waarde voor wie en voor wat? Het veronderstelt een wezen dat kan handelen om doelen te behalen wanneer hij voor een alternatief staat.” Een boom staat voor het alternatief om naar water en zonlicht te reiken – of niet. Een tijger staat voor het alternatief om zijn prooi te vangen en te behouden – of niet. Een persoon staat voor het alternatief om zijn doelen te behalen – of niet. De voorwerpen ter verkrijging of behoud waarvan een levend wezen handelt zijn diens waarden – waarden voor hem.
Dat beantwoordt de vraag: „voor wie?” Nu blijft de vraag „voor wat?” nog over.
Wat voor verschil maakt het of een organisme zijn doelen behaalt? Wat gebeurt er als het daarin slaagt? Wat gebeurt er als het mislukt? Wat staat er uiteindelijk op het spel? Rand’s sleutelpassage op dit punt:
“Er is in de kern maar één alternatief in het heelal: bestaan of niet-bestaan – en het heeft betrekking op: levende organismen. Het bestaan van levenloze stof is onvoorwaardelijk, het bestaan van leven niet: het hangt af van een bepaalde reeks handelingen. Stof is onverwoestbaar, het verandert van vorm, maar kan niet ophouden te bestaan. Enkel een levend wezen staat voor een voortdurend alternatief: de zaak van leven of dood. Leven is een voortgang van zelfonderhoudende en zelfopgewekte handelingen. Als een organisme mislukt in die handelingen, sterft het; diens scheikundige elementen blijven achter, maar het leven zelf verlaat het bestaan.” 27
De reden dat levende wezens behoefte hebben aan waarden is: om te leven. Het antwoord op de vraag „voor wat?” is: voor het leven. Het leven is voorwaardelijk: Als een levend wezen de nodige handelingen doet om in leven te blijven, blijft het in leven; als het hem, om welke reden dan ook, niet lukt die handelingen te doen, sterft het. En mensen zijn geen uitzondering op dit beginsel. Mensen hebben behoefte aan waarden om dezelfde reden dat planten en dieren dat hebben: teneinde hun leven te onderhouden en voort te zetten.
Op grond van zulke waarnemingen, ontdekte Rand dat het leven van een organisme diens uiteindelijke waarde is en dus de maatstafvan waarde – de maatstaf waarlangs alle waarden en handelingen beoordeeld dienen te worden. De waardemaatstaf van een boom is de door zijn aard ingestelde levensvereisten. De waardemaatstaf van een tijger is de door zijn aard ingestelde levensvereisten. De waardemaatstaf van de mens is de door zijn aard ingestelde levensvereisten.
Elke variatie onderzoeken van het bewijs dat het leven van een organisme zijn waardemaatstaf is, heeft voor ons nu geen zin, en elke zich mogelijk aandiende tegenwerping aankaarten ook niet.28 Vragen naar de wezenlijke feiten die aanleiding geven tot het beginsel heeft voor ons echter wel zin, om in het algemeen te zien hoe het daardoor in de waarneembare werkelijkheid verankerd wordt, en om uiteindelijk te zien hoe dit beginsel ten grondslag ligt aan en aanleiding geeft tot het rechtsbeginsel. Daarvoor richten we ons op enkele doorslaggevende onderdelen.
Geleid door de vraag: „Waarom heeft de mens behoefte aan waarden?” hield Rand haar denken gericht op feiten. Als de mens behoefte heeft aan waarden, dan zal de reden daarvoor ons verder op weg helpen vast te stellen welke waarden legitiem zijn en welke niet. Als de mens geen behoefte heeft aan waarden, nou, dan heeft hij er geen behoefte aan – en heeft het geen nut deze zaak verder voort te zetten.29 Rand ontdekte dat de mens wel waarden nodig heeft, en de reden daarvoor is om te leven. Morele waarden – waarden in het menselijke keuzegebied – zijn feiten met betrekking tot de levensvereisten van de mens.
Aangezien we vrije wil bezitten, kiezen we onze waarden; zodoende kunnen we kiezen voor hetzij objectief rechtmatige waarden die het leven dienen (bijv. een prachtige carrière nastreven, met een waardige echtgenoot blijven, een beschaafde maatschappij creëren en onderhouden) – hetzij objectief onrechtmatige waarden die het leven dwarsbomen (bijv. heroïne inspuiten, met een mishandelende echtgenoot blijven, communisme of Sharia). Maar wat onze keuzes ook zijn, feit blijft dat: De enige reden dat we waarden kunnen nastreven is omdat we in leven zijn, en de enige reden dat we waarden hoeven na te streven is om te leven. Dit tweevoudige, op waarneming gevestigde beginsel is wezenlijk voor het begrijpen van het fundament van de moraliteit – en dan het rechtsbeginsel – in de onveranderlijke feiten van de waarheid: enkel het leven maakt waarden mogelijk, en enkel het leven maakt waarden noodzakelijk. Of: we moeten in leven zijn om waarden na te streven en we moeten waarden nastreven om in leven te blijven.
Dit zijn in de metafysica gegeven feiten – feiten over de aard van het bestaan, over hoe de wereld is ongeacht wat iemand hoopt, vreest, bidt of kiest. En ze geven aanleiding tot een doorslaggevend beginsel in de epistemologie – een beginsel met betrekking tot het juist en onjuist gebruikt van het begrip „waarde”. Rand’s aanhaling:
"In de metafysica is leven het enige verschijnsel dat een doel op zich is: een door voortdurende voortgang van handeling verkregen en behouden waarde. In de epistemologie is het begrip „waarde” in zijn ontstaan afhankelijk van en afgeleid uit het voorafgaande begrip „leven.” Van „waarde” te spreken los van „leven” is erger dan een contradictie. „Enkel het begrip „Leven” maakt het begrip „Waarde” mogelijk." 30
Van waarde te spreken los van leven is erger dan een tegenspraak, om reden dat het begrip waarde zo wordt losgerukt van zijn begripsmatige grondslag – de grondslag waar het in rangorde van afhangt en met betrekking waartoe het objectieve betekenis heeft. Van het begrip leven afgescheurd, heeft het begrip waarde geen aarding in de werkelijkheid; het is van zijn feitelijke gronding verbroken en komt zodoende neer op een subjectieve uitlating. Van waarde spreken los van leven noemt Rand „de drogreden van begripsdiefstal” begaan, wat inhoudt dat een begrip gebruikt wordt terwijl een ondergelegen begrip waar het logisch op berust, veronachtzaamd of ontkend wordt.31
Het begrip waarde heeft zijn wortels in het begrip leven. Waarde betekent „hetgeen waar levende wezens naar handelen.” En morelewaarde – voor mensen geschikte waarde – betekent „hetgeen waar een mens naar handelt overeenkomstig de levensvereisten van de mens.”
Rand neemt verder waar dat, gezien mensen individuen zijn – ieder met zijn eigen lichaam, zijn eigen geest, zijn eigen leven –, deze maatstaf van toepassing is op mensen als individuen. Het leven van de mens is de maatstaf van morele waarde – en voor elk individu is zijn eigen leven zijn eigen uiteindelijke waarde. Elk individu is moreel een doel in zichzelf – en geen middel tot de doeleinden van anderen.32 Het morele beginsel hier is het egoïsme.
Egoïsme is de erkenning van het feit dat elk individu hoort te handelen om zijn eigen leven te bevorderen en dat hij de geschikte begunstigde is van zijn eigen morele handeling.33 De geldigheid van dit beginsel wordt in de aard van waarden zelf verondersteld. Een waarde is het object van een handeling die wordt ondernomen door een organisme om zijn leven te onderhouden en voort te zetten. Nogmaals, het feit dat mensen waarden kunnen kiezen die tegen het leven ingaan, verandert niets aan de aard van het begrip waarde of aan het feit dat de waarden die het eigen leven bevorderen, de enige aantoonbaar rechtmatige zijn.
Van belang is dat het (juist begrepen) egoïsme geen hedonisme of subjectivisme is; het vat „genot” of „gevoel” niet op als de waardemaatstaf. Een persoon kan genot vinden in handelingen die niet goed zijn voor zijn leven; een ballerina zou bijvoorbeeld kunnen genieten van veel taart en ijs, maar als ze daardoor te veel aankomt, zal het haar carrière als ballerina ruïneren. Eveneens kan een persoon zich er goed bij voelen iets te doen dat niet goed is voor zijn leven; een verkoper zou zich er bijvoorbeeld goed bij kunnen voelen om een ochtend uit te slapen, maar als dat betekent dat hij een beslissende afspraak mist en een grote afnemer verliest, dan is dat niet in zijn hoogste belang.
Kijkend naar de werkelijkheid zag Rand dat, hoewel de ervaring van genot – en, breder, het behalen van geluk – doorslaggevende kanten van het leven zijn, die niet de morele waardemaatstaf zijn en ook niet kunnen zijn. „Geluk” zag Rand, „is geschikt als de zingeving van ethiek, maar niet als de maatstaf. De taak van de ethiek is het geschikte waardestelsel voor de mens te bepalen en hem zo de middelen te geven om geluk te behalen.” Ze werkte de verhouding als volgt uit:
"Levensonderhoud en geluk streven zijn niet twee gescheiden zaken. Het eigen leven opvatten als de eigen uiteindelijke waarde en het eigen geluk als de eigen hoogste zingeving, zijn twee aanzichten van dezelfde verworvenheid. Existentieel is de bezigheid om rationele doelen na te streven de bezigheid om het eigen leven te onderhouden; psychologisch, is een uitkomst, beloning en gelijktijdigheid ervan een emotionele staat van geluk.
Maar de verhouding van oorzaak en gevolg kan niet worden omgekeerd. Enkel door het „leven van de mens” te aanvaarden als het eigen uitgangspunt en door de vereiste, rationele waarden na te streven, kan men geluk bereiken – niet door „geluk” als een of ander onbepaald, onherleidbaar uitgangspunt te nemen en dan het leven daardoor proberen te laten leiden. Als je dat bereikt wat het goede is met een rationele waardemaatstaf, zal het je noodzakelijk gelukkig maken; maar wat je gelukkig maakt, met een of andere onbepaalde, emotionele maatstaf, is niet noodzakelijk het goede." 34
Op grond van zulke waarnemingen werd door Rand het tweeledige beginsel bereikt en bekrachtigd dat het leven van de mens de objectieve maatstaf van morele waarden is, en dat het behalen van geluk de morele zingeving van het leven van elk individu is.
Dit brengt ons tot de vraag: Hoe kunnen we weten welke handelingen in dienst staan van ons leven en geluk? Wat moeten we doen om te leven en te bloeien? Om deze vraag te beantwoorden keek Rand weer naar de werkelijkheid en drukte beginselen uit op grond van waarneming.
Rand zag dat de mens, zoals alle levende wezens, een middel tot overleving heeft. Waar planten overleven door middel van een zelfwerkende, vegetatieve voortgang (fotosynthese), en waar dieren overleven door middel van zelfwerkende, instinctieve voortgangen (jagen, vluchten, nestelen, etc.), overleeft de mens door vrijwillige middelen – door te kiezen, zijn geest te gebruikten en zijn levensvereisten te identificeren en na te streven.
Hoewel de keuze om de eigen geest al dan niet te gebruiken aan het individu is (men kan al dan niet kiezen geestesinspanning te verrichten), worden de grondvereisten voor het mensenleven door zijn aard gesteld. Het zijn metafysisch gegeven feiten. We hebben behoefte aan eten, kleding, onderdak, medicijnen en andere stoffelijke goederen om te kunnen leven en bloeien. We hebben ook behoefte aan zelfvertrouwen, persoonlijke doelen, romantische liefde en andere geestelijke waarden om welvarend te zijn. Nog diepgaander, hebben we behoefte aan kennis over zulke behoeften en kennis hoe we er aan komen. De vraag wordt dus: wat moeten we doen om zulke kennis te winnen en zulke waarden te verwerven?
Rand nam waar dat we allereerst de rede moeten gebruiken, het vermogen dat de door de menselijke zintuigen aangeleverde materie identificeert en integreert. De rede is ons middel waarmee we de wereld, onszelf, en onze behoeften begrijpen; als we dus zo'n besef willen verkrijgen, dan moeten we het gebruiken; we moeten de werkelijkheid waarnemen en nadenken.
"De mens kan niet overleven, zoals dieren, door zich louter te laten leiden door zintuiglijke waarneming. Een gewaarwording van honger zegt hem dat hij eten nodig heeft (als hij geleerd heeft om het als „honger” te identificeren), maar het zegt hem niet hoe hij zijn voedsel moet bemachtigen en zal hem niet vertellen welk voedsel goed voor hem is en welk giftig. Hij kan niet voorzien in de eenvoudigste lichamelijke behoeften zonder een gedachtegang. Hij heeft een gedachtegang nodig om erachter te komen hoe hij zijn voedsel moet planten en laten groeien of hoe hij jachtwapens moet maken. Zijn bewustzijn zou hem naar een grot kunnen leiden, als er een voor handen is – maar om het eenvoudigste onderdak te bouwen, heeft hij een gedachtegang nodig. Geen waarneming en geen „instincten” zullen hem vertellen hoe hij een vuur moet aansteken, een kleed weven, gereedschap smeden, wielen maken, een vliegtuig maken, een blindedarmoperatie moet verrichten, een elektrische lamp maken of een elektronische buis, of een cyclotron of een doosje lucifers. Toch hangt zijn leven af van zulke kennis – en enkel een vrijwillige daad van zijn bewustzijn, een gedachtegang, kan daarin voorzien." 35
De rede is niet alleen ons middel om kennis over onze lichamelijke behoeften te vergaren; het is tevens ons middel om kennis te vergaren over onze geestelijke behoeften. Door middel van de rede leren we wat zelfvertrouwen is, waarom we er behoefte aan hebben, en hoe het verkregen kan worden; het belang van langetermijndoelen, welke ons leven en geluk dienen en welke niet; de aard van liefde en hoe een geweldige romantische verhouding opgebouwd en in stand gehouden wordt, enzovoorts. We zijn niet geboren met dergelijke kennis; indien en in zoverre we kennis vergaren, doen we dat door middel van de rede.
Op grond van zulke waarnemingen, benoemde Rand de rede als het middel ten grondslag aan onze overleving, onze leven dienende grondwaarde, en dus onze morele grondwaarde. Als we willen leven, moeten we de rede gebruiken: We moeten de werkelijkheid aanschouwen en nadenken; we moeten onze waarnemingen integreren in begrippen, generalisaties en beginselen maken die overeenkomen met de werkelijkheid; en we moeten overeenkomstig handelen.
Ook hier weer is handelen de rode draad, maar nu met een ander deeltje erin verweven: Waar alle levende wezens moeten handelen om te leven, moeten mensen rationeel handelen. Dit betekent niet dat we altijd gelijk moeten hebben of nooit fouten mogen maken – dat zou een onmogelijke maatstaf zijn. We zijn alwetend noch onfeilbaar; onze kennis wordt begrensd door wat we tot dan toe geleerd hebben, en we kunnen in onze gedachtegangen, besluiten en oordelen een misstap zetten. Dit is echter geen probleem, omdat we altijd verrijkende kennis kunnen vergaren of fouten kunnen verbeteren door de rede opnieuw toe te passen – door naar de werkelijkheid te kijken, onze waarnemingen tot begrippen en algemene stellingen te integreren en ons denken na te kijken op tegenspraken.
Het moraalbeginsel is: teneinde te leven en bloeien moeten we altijd handelen naar ons rationeel oordeel – ons grondmiddel voor overleving.36 En dit brengt ons tot de vraag: Wat kan ons tegenhouden om naar ons oordeel te handelen?
Kijkend naar de werkelijkheid nam Rand waar dat het enige wat een persoon kan tegenhouden om naar zijn oordeel te handelen, andere mensen zijn; en de enige wijze waarop ze hem kunnen stoppen is door middel van lichamelijke dwang.37 Om dit levendig voor je te zien, stel je voor dat je alleen op een eiland bent. Wat kan je tegenhouden om naar je eigen oordeel te handelen? Niets. Als je beslist dat je wil vissen of wat bessen wil plukken of een hut wil bouwen, ben je vrij om dat te doen. Maar stel dat een ander persoon naar het eiland roeit, uit zijn boot springt, en je aan een boom vastbindt. Je bent duidelijk niet langer vrij om naar je oordeel te handelen. Als je gepland had te gaan vissen, kan je dat niet doen. Als je gepland had een hut te bouwen, kan je dat niet doen. Wat je plannen ook waren, die zijn nu afgebroken, en als je niet uit je gevangenschap bevrijd wordt, zal je spoedig sterven.
De bruuts dwang is tussen je denken en handelen ingekomen, tussen je plannen en je acties. Je kan niet langer naar je eigen oordeel handelen; je kan niet langer handelen zoals jouw leven dat vereist; je kan niet langer leven als een mens. Uiteraard zou de bruut je kunnen voeren en in leven houden; maar een „leven” van lijfeigenschap is geen menselijk leven. Een menselijk leven is een leven geleid door het oordeel van de eigen geest.
Om als een mens te leven, moet een persoon in staat zijn om te handelen naar zijn eigen oordeel; het enige wat hem daarvan kan weerhouden, zijn andere mensen; en de enige wijze waarop ze hem kunnen stoppen is door middel van fysieke dwang.
Dit beginsel houdt stand ongeacht plaats, ongeacht de methode van dwang in gebruik (een geweer aan het hoofd, vervalsing, dreigen met gevangenisstraf, etc.), ongeacht wie de dwang gebruikt (een individu, een groep of een overheid), en ongeacht het bereik waarin dwang wordt gebruikt. Een paar voorbeelden dragen dit uit.
Stel dat een vrouw naar de winkel loopt met de bedoeling haar geld te gebruiken om boodschappen van te doen, en een dief springt uit een steegje, zet een pistool tegen haar hoofd en zegt, „Geef me je portemonnee of je gaat dood.” Nu kan de vrouw niet volgens plan handelen. Of ze gaat haar portemonnee aan de dief geven, of ze wordt door haar hoofd geschoten. In beide gevallen gaat ze geen boodschappen doen. Als ze haar portemonnee aan de dief overhandigt en hij vlucht zonder op haar te schieten, kan ze weer naar haar oordeel gaan handelen – maar belangrijker, niet ten aanzien van het gestolen geld. Hoewel de dief weg is, blijft het gevolg van zijn dwang. Door het geld van de vrouw te houden, blijft hij voorkómen dat ze het uitgeeft en, zover blijft hij haar tegenhouden om naar haar eigen oordeel te handelen. Deze doorwerkende dwang dwarsboomt haar leven niet volledig, maar het dwarsboomt haar leven deels: had ze haar geld, dan zou ze het uitgeven of opsparen; maar omdat de dief haar geld heeft kan ze geen van beiden. Ze kan haar geld niet gebruiken zoals zij verkiest, en haar leven wordt tot zover tegengehouden.
In welke mate lichamelijke dwang ook tegen een persoon wordt gebruikt, het belemmert zijn vermogen om naar zijn oordeel te handelen: zijn grondmiddel voor overleving.
Neem een ander voorbeeld. Stel een man leest een advertentie voor een gebruikte auto en gaat ernaar kijken. De eigenaar verzekert de man ervan dat de kilometerstand juist is; dit is echter niet waar, en de eigenaar weet het omdat hij zelf de kilometers heeft teruggedraaid. Toch, voor zover de man kan zien is de eigenaar eerlijk, en alles lijkt in orde; dus hij koopt de auto en rijdt weg. Maar let wel dat de man niet de auto rijdt die hij onderhandeld had; hij rijdt niet de auto die hij graag kocht. Zonder het te weten rijdt hij een andere auto – met een hoger kilometeraantal dan die waarvoor wij gewillig betaalde. Door tegen de man te liegen over het kilometeraantal en door het hem op grond van foute informatie te verkopen, heeft de zwendelaar de man opgelicht. Aangezien de gewilligheid van de man om zijn geld te wisselen voor de auto deels gegrond was op de zwendelaars leugen, verkreeg en behoudt de zwendelaar nu het geld tegen de wil van de man. Zodoende dwingt de zwendelaar de man lichamelijk om tegen zijn oordeel in te gaan. Door met een oplichting het geld van de man te nemen en te houden, weerhoudt de zwendelaar hem er lichamelijk van om het uit te geven of te sparen zoals hij anders zou doen.
Oplichting, de handeling ter verkrijging of behoud van iemands eigendom door middel van misleiding, is een vorm van indirecte lichamelijke dwang. Het is lichamelijke dwang, omdat het toch indirect het vermogen van het slachtoffer om volledig te handelen naar zijn oordeel lichamelijk belemmert. Andere vormen van zijdelingse lichamelijke dwang omvatten afpersing: de handeling ter verkrijging of behoud van andermans eigendom door bedreiging met dwang op afstand; schending van auteursrecht en patent: handelingen die het verstandelijk eigendom misbruiken (en dus inbreuk maken op zijn vermogen er naar te handelen); smaad: de handeling waarin onjuiste uitspraken worden gedaan die iemands naam aantasten (en daardoor zijn vermogen ernaar te handelen); eenzijdig contractbreuk: de handeling te weigeren goederen of diensten te leveren die men was overeengekomen; enzovoorts. In al zulke gevallen, is de dwang, hoewel zijdelings, nog steeds lichamelijk: wanneer en in die mate dat het gebruikt wordt, belet dit het slachtoffer lichamelijk om te handelen naar zijn eigen oordeel.
Rechtstreeks dan wel zijdelings tegen een persoon gebruikte lichamelijk dwang weerhoudt hem ervan volledig als mens te leven: voor zover het gebruikt wordt, belet hem erin zijn middel tot overleving in te zetten – zijn geestesoordeel.
Van belang is dat zonderlinge, dieven en zwendelaars niet de enige plegers van lichamelijke dwang zijn; noch zijn het de gevaarlijksten. Zoals de geschiedenis uitwijst zijn de gevaarlijkste veroorzakers van dwang, veruit, de overheden. „Een overheid,” nam Rand waar, „beschikt over een wettelijk monopolie op het gebruik van lichamelijke dwang.”
"Geen individu of privégroep heeft de wettelijke macht om met het gebruik van lichamelijke dwang toe te passen tegen andere individuen of groepen en hen te dwingen tegen hun eigen vrijwillige keuze in te handelen. Enkel een overheid beschikt over die macht. De aard van overheidshandelen is: afdwingend handelen. De aard van politieke macht is: de macht volgzaamheid af te dwingen onder bedreiging van lichamelijk letsel – de bedreiging met het afnemen van eigendom, opsluiting of de dood." 38
Iedereen weet tegenwoordig dat overheden zoals Nazi-, communisten- en theocratieregiems honderden miljoenen mensen hebben gemarteld, geslacht en hun levens anderszins hebben vernietigd (de teller loopt). Een persoon die door een overheid naar een eugenetisch lab of werkkamp wordt gedwongen, kan niet leven als een mens, omdat hij niet kan handelen naar zijn eigen oordeel. Een persoon die door een overheid wordt gedwongen om als boer of danser of huisarts te werken, kan niet leven als een mens, omdat hij niet kan handelen naar zijn eigen oordeel. En een vrouw die door de overheid wordt gedwongen een boerka te dragen of bij haar man te blijven of thuis te blijven, kan niet leven als een mens, omdat ze niet kan handelen naar haar eigen oordeel.
Maar overheden kunnen fysiek geweld tegen mensen ook op spitsvondigere, minder opzichtige wijzen gebruiken, en doen dat helaas ook.
Neem bijvoorbeeld Anna Tomalis uit Clarksville Maryland. In 2004, toen Anna tien jaar was, werd een zeldzame vorm van leverkanker bij haar vastgesteld. Nadat opereren en chemotherapie er niet voor zorgden dat de kanker stopte, besloten de artsen dat ze niets meer konden doen. Dus gingen Anna en haar ouders op het web zoeken en vonden experimentele medicijnen die, in klinische proeven, de levens hadden verlengd van patiënten met dezelfde kankersoort. Anna en haar ouders ware opgelucht: in hun oordeel waren deze experimentele medicijnen het risico van het innemen waard.
Maar de overheid van de VS verbood het stervende meisje om de medicijnen in te nemen omdat het voedsel- en geneesmiddelenbureau (FDA) ze niet had goedgekeurd. Toen haar gevraagd werd in een interview wat ze over de situatie dacht, antwoordde Anna: „Ik weet dat er andere medicijnen bestaan. Ik ben er niet blij mee. Ik denk niet dat het juist is.” Anna's moeder bepleitte bij het Congres voor doorvoer van een wet die Anna in staat zou stellen het medicijn te nemen: „Help haar alstublieft. Ze wil overleven.”39 Maar het Congres liet de wet niet door.
Anna schreef naar de FDA een verzoek om „verzachtende uitzondering,” die haar, indien vrijgegeven, zou toestaan het medicijn te nemen. Maar de FDA-bureaucraten namen hun tijd. Maanden gingen voorbij voordat ze Anna's verzoek inzagen en haar toestemming verleende. Inmiddels was het te laat. Hoewel de medicijnen Anna's leven gered of verlengd hadden kunnen hebben indien ze vrij was geweest om ze eerder in te nemen, was de kanker op dit punt te ver verspreid en kon het medicijn het niet meer stoppen. Na slechts één behandelingsronde, stierf ze aan de ziekte. Ze was toen dertien.
Dat mensen gedwongen worden tegen hun oordeel in te handelen is een zaak van leven en dood. In sommige gevallen leidt zulke dwang tot een mensonwaardig bestaan. In andere gevallen betekent het geen bestaan meer. In alle gevallen blokkeert het de grondmiddelen van mensen voor het leven en houdt het hen dus tegen om volledig als mensen te leven.
Neem enkele van de talloze gevallen van dwang die dagelijks tegen Amerikanen worden gebruikt. We zijn opgezadeld met wetten die eenieder dwingen een gezondheidsverzekering aan te schaffen (ObamaCare), wetten die bankiers dwingen geld te lenen aan mensen die zij niet kredietwaardig achten (Community Reinvestment Act), wetten die burgers dwingen de omgevallen bankiers te ontzien (TARP), wetten die huiseigenaren dwingen hun eigendom over te geven voor het „groter goed” (onteigening), wetten die zakenlieden verbieden hun bedrijven samen te voegen (mededingingsrecht), wetten die bezorgers verbieden post te bezorgen (postmonopolie), wetten die mensen dwingen voor de scholing van andermans kinderen te betalen (overheid gestuurde scholen), wetten die jongere Amerikanen dwingen te betalen voor de gezondheid en de oudedagsvoorziening van oudere Amerikanen (Medicare en Social Security), wetten die studenten dwingen „vrijwillig” in hun gemeenschap te werken, wetten die werknemer en werkgevers verbieden contracten op te stellen overeenkomstig aan hun eigen oordeel (minimumloonwet), wetten die autofabrikanten dwingen een „contract” op te stellen met vakbonden in termen die nadelig zijn voor hun bedrijf (National Labor Relations Act) – enzovoorts. In al zulke gevallen, worden mensen gedwongen tegen hun eigen oordeel in te handelen – tegen hun grondmiddel voor het leven; en zijn ze dus niet in staat volledig als mens te leven.
Natuurlijk kunnen mensen in leven blijven onder deze vormen en maten van dwang; maar voor zover enige dwang tegen hen wordt gebruikt, kunnen ze niet ten volle leven als mensen. Een menselijk leven is een door het oordeel van de eigen geest geleid leven.
Op grond van zulke waarnemingen stelde Ayn Rand de objectieve, op feiten gegronde, zaak voor individuele rechten op.
Ayn Rand’s waarnemingsgegronde rechtenbeginsel
Rand redeneerde dat, omdat het leven van de mens de morele waardemaatstaf is, omdat elke persoon moet handelen om zijn leven te onderhouden en te verbeteren, en omdat lichamelijke dwang die tegen een persoon gebruikt wordt, hem belet te handelen vanuit zijn grondmiddel voor het leven, hebben we behoefte aan een moreel beginsel om ons te beschermen tegen mensen en overheden die proberen om dwang tegen ons te gebruiken. Dit beginsel omvat het begrip van rechten.
„Rechten” zijn een moreel begrip – het begrip dat een logische overgang vormt van het beginsel dat de handelingen van een individu leidt naar de beginselen die zijn verhoudingen met anderen leiden – het begrip dat de individuele moraal bewaakt en beschermt in een maatschappelijk verband – de schakel tussen het morele normenstelsel van een mens en het wettelijke normenstelsel van een maatschappij, tussen ethiek en politiek. Individuele rechten zijn het middel dat een maatschappij aan de morele wet onderwerpt.40
De morele wet waar Rand over spreekt is het beginsel van het egoïsme – de waarnemingsgegronde morele waarheid dat elk individu moet handelen om zijn eigen leven te bevorderen en de geschikte begunstigde is van zijn handelingen. Individuele rechten zijn het middel om een maatschappij aan de waarheid van egoïsme te onderwerpen.
Een „recht,” zegt Rand verder, „is een moreel beginsel dat de vrijheid van handelen voor een mens bepaalt en bewilligt in een maatschappelijk verband.”41 Wederom is het sleutelwoord handeling. Net zoals we op het persoonlijk vlak behoefte hebben aan beginselen voor handelingen om ons te leiden wanneer we onze leven dienende waarden nastreven, zo hebben we op maatschappelijk vlak behoefte aan beginselen voor omgang met elkaar om ons te beschermen van hen die proberen tussen onze plannen te komen. En zoals ons uiteindelijke doel ons eigen leven is, zo is ons grondrecht het recht op ons eigen leven.
"Er is slechts één grondrecht (alle andere zijn gevolgtrekkingen of voortvloeisels daaruit): het recht van een mens op zijn eigen leven. Het leven is een proces van zelfonderhoudende en zelfopgewekte handeling; het recht op leven betekent het recht om zelfonderhoudende en zelfopgewekte handeling aan te gaan – wat betekent: de vrijheid om alle voor de aard van een rationeel wezen vereiste handelingen te ondernemen om zijn eigen leven te ondersteunen, voort te zetten, te vervullen en ervan te genieten. (Dat is de betekenis van het recht op leven, vrijheid en het nastrecven van geluk.)" 42
Merk Rand’s verwijzing op naar het waarneembare feit dat leven een voortgang van zelfonderhoudende en zelfopgewekte handeling is. Dit is wederom een metafysisch gegeven feit; de wereld is zo, ongeacht wat iemand hoopt, vreest, bidt of doet. Het leven hangt afvan zulke handelingen – en het menselijk leven hangt af van rationele handelingen, handeling in overeenstemming met het eigen oordeel. Omdat het leven van elk individu zelfopgewekte, doelgerichte handeling vereist in overeenstemming met zijn eigen oordeel, moet elk individu moreel vrij gelaten worden om naar zijn eigen oordeel te handelen – en moreel moet elk individu anderen vrijlaten naar hun eigen te handelen.
Rand neemt verder waar dat, omdat een recht een bewilliging tot handelen is, het verstrekken van goederen of diensten niet bewilligt kan worden. Zou een persoon een „recht” hebben dat hem voedsel, een huis, zorg, onderwijs of dergelijke gegeven wordt, dan zou dat veronderstellen dat anderen gedwongen moeten worden hem van deze goederen of diensten te voorzien. Het zou betekenen dat sommige mensen moeten produceren terwijl anderen hun product kan gebruiken. Zoals Rand het uitlegt: „De mens die produceert terwijl anderen zijn product afneemt, is een slaaf.”
Als sommigen recht hebben op het product van het werk van, betekent het dat anderen van hun recht ontdaan zijn en tot slavenarbeid gedoemd zijn. Enig vermeend „recht” van de ene mens dat de schending van het recht van een ander noodzaakt, is en kan geen recht zijn. Niemand kan een recht hebben tot het opleggen van een ongekozen verplichting, een onbevoegde plicht of een onvrijwillig dienstverband aan een ander mens. Er kan niet zoiets zijn als „het recht tot slaaf te maken.”43
Het Noorden [van de VS] vocht (en won gelukkig) een oorlog van levensbelang tegen het Zuiden vanuit het beginsel dat er niet zoiets kan zijn als een recht tot slaaf te maken. Rand gaf uitdrukking aan de reden die er ten grondslag aan ligt dat dit beginsel waar is. De reden dat het leven van elk individu wettelijk aan hem zou moeten behoren is dat het leven van elk individu in feite moreel aan hem behoort. Elk individu is moreel een doel op zichzelf – en geen middel tot de doeleinden van anderen. Elk individu heeft een moreel recht om naar zijn eigen oordeel te handelen omwille van zichzelf – en het product van zijn inspanning te houden, gebruiken of zich ervan te ontdoen – zo lang hij dezelfde rechten van anderen respecteert.
Dit brengt ons bij de vraag: Wat bindt een persoon om de rechten van anderen te respecteren? Rand’s antwoord wordt wederom afgeleid van de waarneembare feiten, waarvan we er vele hebben gezien in dit artikel (en waarvan andere in een uitgewerkte presentatie van het egoïsme te zien zouden kunnen zijn).
In wezen is wat een persoon verplicht de rechten van anderen te respecteren, zijn eigen eigenbelang. Als een persoon wil leven en gelukkig zijn, moet hij erkenning en respect hebben voor de metafysisch gegeven feiten van de werkelijkheid (bijv. het feit dat alles, waaronder de mens, een bijzondere aard heeft), de aard van de mens (d.w.z. het soort wezen dat hij is), de grondvereisten van het menselijk leven en geluk (bijv. rede, korte- en langetermijndoelen, zelfwaardering), en de maatschappelijke voorwaarden die het vredig menselijk samenleven mogelijk maken (bijv. individuele rechten, vrijheid, de rechtstaat).
Het moet worden toegegeven dat, hoewel deze waarheid op waarneming en logica gegrond wordt, ze desalniettemin uiterst abstract is; om haar te begrijpen moet men zich aanmerkelijk geestelijk inspannen – en niet iedereen zal ervoor kiezen die inspanning te verrichten. Maar de abstracte aard van een waarheid verandert niets aan de waarheid ervan. Net zoals de abstracte aard van de beginselen van de natuurwetenschap en biologie niet het feit verandert dat die beginselen waar zijn, zo verandert de abstracte aard van de moraalbeginselen ook het feit niet dat ze waar zijn. Net als de auto van een klif rijden of er niet in slagen een kanker te behandelen een negatief effect op het leven heeft ongeacht of men de erin verwikkelde beginselen begrijpt of niet, zo heeft irrationeel zijn of rechten schenden een negatief effect op het leven ongeacht of men de erin verwikkelde beginselen begrijpt.
Rechten schenden zal en kan niet tot geluk leiden; noodzakelijk stokt het iemands leven, leidt het tot ongelukkigheid en kan het leiden tot opsluiting of een voortijdige dood. Het bewijs daarvan omringt ons: van het „leven en geluk” van Bernie Madoff (Wall Street ponzifraudeur) tot dat van John Gotti (Maffiabaas), van het „leven en geluk” van Timothy McVeigh (terrorist van de Oklahoma City bomaanslag) tot dat van Dillon Klebold en Eric Harris (Columbine schietpartij), van het „leven en geluk” van Bashar al-Assad en Mu‘ammar Gadhafi tot dat van zonderlinge zwendelaars en zielige dieven die zich voortdurend zorgen moeten maken niet gevangen te worden, die weten dat ze ervoor gekozen hebben om niet als rationele producerende mensen te overleven maar als zielige parasieten op producerende mensen, en wiens levens en zielen overeenkomstig geschaad zijn. In weerwil van protesten, zijn dit geen gelukkige mensen.
Maar zelfs als recht schenders zich zouden kunnen overtuigen te geloven dat ze gelukkig zijn (wat ze niet kunnen), blijft het feit bestaan dat door andermans rechten te schenden, ze daarmee enige of alle van hun eigen rechten verwerpen; en recht respecterende mensen en overheden mogen moreel met hen afrekenen. (Rand’s zienswijzen op de aard van en behoefte aan de overheid en op de geschikte toepassing van het rechtsbeginsel op het verscheiden vlakken van het maatschappelijk en politiek leven, zijn een onderwerp voor een andere keer. We beperken ons tot haar afleiding van de wezenlijke betekenis van het rechtsbeginsel).
De rechten van anderen te eerbiedigen, merkte Rand op, „is een niet door de staat maar door de aard van de werkelijkheid opgelegde verplichting”; het is een zaak van „samenhangendheid, wat in dit geval betekent de verplichting de rechten van anderen te respecteren indien men wenst dat de eigen rechten erkend en beschermd worden.”44 Een mens kan niet rationeel de bescherming van een beginsel aanhouden dat hij in zijn handelen verwerpt.
* * *
We hebben de wezenlijke bouwstenen van Rand’s waarnemingsgegronde afleiding van het individuele rechtsbeginsel gezien: de waarheid dat elk individu moreel vrij moet blijven om naar zijn eigen morele oordeel te handelen zolang hij niet dezelfde rechten bij anderen schendt. Dit beginsel komt niet van God of van de overheid; noch is het vanzelfsprekend of „inherent” in de menselijke aard. Het is juist afgeleid van waarneming en logica. Het wordt ontdekt en verwoord door naar de werkelijkheid te kijken – de aandacht te richten op ter zake doende feiten over de aard van waarden, de levensvereisten, de aard van de mens, de geschiktheid van het egoïsme, de waarde van de rede, de behoefte van de mens naar zijn oordeel te handelen, en de levensstrijdige aard van lichamelijke dwang – onder het integreren van de eigen waarnemingen naar begrippen, generaliseringen en moraalbeginselen. Hetgeen Rand gedaan heeft. En waarom haar theorie waar is.
Van belang is dat Rand’s theorie niet (zoals sommigen verkeerd menen) in de categorie „natuurrecht” valt. Die van haar is een volledig andere theorie. Ten eerste, waar de theorie van natuurrechten morele rechten opvat als uitgestraald vanuit het „bovenaardse” (d.w.z. „God”), toont Rand aan rechten uit de daadwerkelijke aard afgeleide moraalbeginselen zijn. Als de „natuurrechtstheorie” niet zo'n lange geschiedenis had gehad waarin het daadwerkelijk een Godgegeven rechtstheorie was, zou Rand’s theorie, zo gerekend, tot die van de natuurrechten gemaakt kunnen worden. Maar de natuurrechtstheorie heeft wel die problematische geschiedenis; het is zodoende ongepast om Rand’s theorie in deze categorie te plaatsen.45
Ten tweede, de „natuurrechtstheorie” vat rechten op als „inherent” aan de menselijke aard – wat betekent „aangeboren” en deel van de mens dankzij het feit dat hij mens is. Maar rechten zijn inherent noch aangeboren46 – waardoor (a) er geen bewijs doet vermoeden dat zij dat zijn, en (b) het geloof dat ze dat wel zijn, wordt bespot als „gelijk aan het geloof in heksen en eenhoorns.”
Rand’s theorie vat rechten niet op als „inherent,” maar als zijnde objectief – niet als „aangeboren” maar als zijnde begripsmatige erkenningen van de feitelijke vereisten van het menselijk leven in maatschappelijk verband. Haar theorie is, als dit artikel betracht te laten zien, aantoonbaar waar.
Hoewel Rand’s theorie aantoonbaar waar is, en hoewel het de vraagstukken oplost die inherent zijn aan de traditionele theorieën, zijn er thans helaas weinig mensen bereid om de theorie te erkennen en te omarmen. Aangezien onze cultuur ondergedompeld is in de mening dat eigenbelang kwaadaardig is – en aangezien Rand’s theorie gegrond is op het feit dat eigenbelang goed is – zullen veel mensen, zelfs na het lezen of horen van Rand’s onderbouwing, het ontkennen of afwijzen en als vanouds doorzagen dat rechten van „God” komen of enigerwijze „inherent” zijn aan de menselijke aard. Maar Rand’s bewijs ontkennen of afwijzen kan het feit niet veranderen dat echte rechten – te verdedigende rechten – in rangorde afhankelijk zijn van en zelfs logische verlengden zijn van het egoïsme.
Hoewel de beginselen van het egoïsme de erkenning zijn van het feit dat eenieder moet handelen om zijn leven te bevorderen en de geschikte begunstigde is van zijn eigen levens dienende handelingen, is het rechtsbeginsel de erkenning van het feit dat wil een persoon het beginsel van egoïsme hooghouden, hij vrij moet zijn te handelen naar zijn oordeel. Het eerste beginsel geeft aanleiding tot het tweede.
Evenals het begrip leven het begrip waarde zowel mogelijk als noodzakelijk maakt, zo maakt het egoïsmebeginsel het rechtsbeginsel zowel mogelijk als noodzakelijk. En evenals van waarde spreken los van leven erger is dan een tegenspraak, zo is van rechten spreken lost van egoïsme erger dan een tegenspraak – en om dezelfde reden. Losgerukt van hun grondslag in egoïsme zijn „rechten” geen rechten maar begripsroof – begrippen van hun aansluitende grondslagen getild, de grondslagen die hen met de werkelijkheid verbinden, de grondslagen waar ze in rangorde afhankelijk van zijn en waarbinnen ze objectieve betekenis hebben.
Mensen zijn vrij de woorden te kiezen die ze willen maar niet vrij feiten weg te wensen. Buiten egoïsme hebben rechten eenvoudigweg geen grondslag in de werkelijkheid.
Wij die de mensenrechten op leven, vrijheid, eigendom en geluk nastreven willen verdedigen – wij die ten volle als mensen willen leven – moeten de onderliggende denkbeelden die de ondersteuning en bewerkstelliging zijn van de rechtsbeginselen, omarmen en bepleiten. We moeten Rand’s aantoonbaar ware rechtstheorie omarmen en bepleiten.
Eindnoten
1. Sarah Palin’s speech at the Win America Back Conference, Independence, MO, May 1, 2010, http://www.youtube.com/watch?v=zLcQnvpamZU.
2. Rush Limbaugh, “The Smallest Minority on Earth,” March 31, 2009, http://www.rushlimbaugh.com/home/daily/site_033109/content/01125110.guest.html.
3. Newt Gingrich, “A Conservative Plan for Victory,” Front Page Magazine, April 6, 2005, http://www.frontpagemag.com/Articles/ReadArticle.asp?ID=17624.
4. “A Moment of Silence For Glenn Beck and James Dobson,” January 26, 2009, http://malcantro.newsvine.com/_news/2009/01/26/2354412-a-moment-of-silence-for-glenn-beck-and-james-dobson.
5. E. J. Dionne Jr., “The Price of Liberty,” Washington Post, April 15, 2003, http://www.washingtonpost.com/ac2/wp-dyn?pagename=article&contentId=A26667-2003Apr14¬Found=true.
6. Stephen Holmes and Cass R. Sunstein, The Cost of Rights: Why Liberty Depends on Taxes (New York: W. W. Norton & Company, 2000), p. 17.
7. Quoted in Sidney Hook, The Paradoxes of Freedom (Berkeley: University of California Press, 1962), p. 8.
8. The phrases “civil rights,” “procedural rights,” “legal rights,” and the like properly include qualifiers in recognition of the fact that the concept of “rights” proper is a moral concept.
9. John Locke, Second Treatise of Civil Government (1690), chap. 2, sec. 6, http://www.constitution.org/jl/2ndtr02.htm.
10. Thomas Jefferson to William Johnson, June 12, 1823, in Writings of Thomas Jefferson, edited by Andrew A. Lipscomb and Albert Ellery (Washington, DC: Thomas Jefferson Memorial Association, 1905), http://press-pubs.uchicago.edu/founders/documents/v1ch15s67.html.
11. Thomas Jefferson, Opinion on French Treaties, 1793, TeachingAmericanHistory.org, http://teachingamericanhistory.org/library/index.asp?document=623.
12. First Draft of the Declaration of Independence, Papers of Thomas Jefferson, Princeton University, http://www.princeton.edu/~tjpapers/declaration/declaration.html; letter to Major John Cartwright, June 5, 1824, Letters of Thomas Jefferson, University of Virginia Library, http://etext.virginia.edu/etcbin/toccer-new2?id=JefLett.sgm&images=images/modeng&data=/texts/english/modeng/parsed&tag=public&part=276&division=div1.
13. Thomas Jefferson, A Summary View of the Rights of British America, 1774, in Writings of Thomas Jefferson, http://press-pubs.uchicago.edu/founders/documents/v1ch14s10.html.
14. Locke, Second Treatise, chap. 2, sec. 6.
15. This meaning is corroborated throughout Locke’s writing, including in his definition of natural law as “the command of the divine will, knowable by the light of nature, indicating what is and is not consonant with a rational nature, and by that very fact commanding or prohibiting.” (Questions Concerning the Law of Nature [Ithaca, NY: Cornell University Press, 2nd ed., 2008], p. 101.)
16. Jefferson, Opinion on French Treaties.
17. Thomas Jefferson, legal argument in the case of Howell vs. Netherland 2, 1770, in the Works of Thomas Jefferson, vol. 1, federal ed. (New York and London, G.P. Putnam’s Sons, 1904–5), http://oll.libertyfund.org/?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=800&chapter=85803&layout=html&Itemid=27.
18. The Works of Alexander Hamilton: Miscellanies, 1774–1789, Vol. 2,edited by John C. Hamilton (New York: John F. Trow, 1854), p. 43.
19. Quoted in Scott Douglas Gerber, To Secure These Rights: The Declaration of Independence and Constitutional Interpretation (New York: NYU Press, 1996), p. 106.
20. John Adams, Papers of John Adams, vol. 1 (Cambridge: Harvard University Press, 1977), p. 112.
21. Ayn Rand, “Conservatism: An Obituary,” in Capitalism: The Unknown Ideal (New York: Signet, 1967), p. 197.
22. Alasdair MacIntyre, After Virtue, 2nd ed. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984), pp. 68–70.
23. For elaboration, see Ayn Rand, The Virtue of Selfishness (New York: Signet, 1964); Craig Biddle, Loving Life: The Morality of Self-Interest and the Facts that Support It (Richmond: Glen Allen Press, 2002); Tara Smith, Viable Values: A Study of Life as the Root and Reward of Morality (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000); Tara Smith, Ayn Rand’s Normative Ethics: The Virtuous Egoist (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
24. Ayn Rand, “The Objectivist Ethics,” in The Virtue of Selfishness, p. 13.
25. Rand, “The Objectivist Ethics,” p. 16.
26. Rand, “The Objectivist Ethics,” p. 16.
27. Rand, “The Objectivist Ethics,” p. 16.
28. For a fuller discussion of this derivation, see Rand, The Virtue of Selfishness; Biddle, Loving Life; and Smith, Viable Values.
29. This question, incidentally, slashes away the entire duty-based approach to ethics that Immanuel Kant and company advocate. If man needs values, then he must need them for some life-serving purpose. What else could “need” mean? If man doesn’t need values, then there is no point in telling him which code of values he should adopt.
30. Rand, “The Objectivist Ethics,” p. 18.
31. Cf. Ayn Rand, “Philosophical Detection,” in Philosophy: Who Needs It (New York: Signet, 1984), p. 22, footnote.
32. See Ayn Rand, “Introducing Objectivism,” in The Voice of Reason (New York: Meridian, 1990), p. 4.
33. See Leonard Peikoff, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (New York: Dutton, 1991), pp. 229–30.
34. Rand, “The Objectivist Ethics,” pp. 32–33.
35. Rand, “The Objectivist Ethics,” pp. 22–23.
36. Of course, a person can act irrationally on occasion and still remain alive. But such actions are nevertheless contrary to the requirements of his life; they do not advance it; they retard, stifle, or thwart it to some extent. For instance, one can shoot heroin into one’s veins occasionally and not die immediately, but, unless there is some genuine medicinal value in doing so, the drug will have a negative effect on one’s life. Likewise, one can fail to exert the effort necessary to achieve the career or the lifestyle one wants, but then one will not thrive to the extent that one could have if one had exerted the effort.
37. Cf. Ayn Rand, For the New Intellectual (New York: Signet, 1963), p. 134.
38. Ayn Rand, “America’s Persecuted Minority: Big Business,” in Capitalism: The Unknown Ideal (New York: Signet, 1967), p. 46.
39. Rob Hotakainen, “In the Face of Death: Terminally Ill Patients Want Quicker Access to Experimental Drugs,” Boulder Weekly, May 29, 2008, http://boulderweekly.com/archives/20080529/onlineexclusivebandofsisters.html.
40. Ayn Rand, “Man’s Rights,” in The Virtue of Selfishness, p. 108.
41. Rand, “Man’s Rights,” p. 110.
42. Rand, “Man’s Rights,” p. 110.
43. Rand, “Man’s Rights,” p. 113.
44. Ayn Rand, “The Wreckage of the Consensus,” in Capitalism: The Unknown Ideal, p. 227.
45. Some natural rights theorists have claimed that natural moral law—and thus natural rights—are inherent in reality apart from or regardless of God’s existence. For instance, Hugo Grotius, the 17th-century Dutch Jurist, who influenced Locke, wrote that natural moral law “would have a degree of validity even if we should concede that which cannot be conceded without the utmost wickedness, that there is no God, or that the affairs of men are of no concern to him.” But, to my knowledge, neither Grotius nor anyone else (with the exception of Ayn Rand) has ever shown what these natural moral laws are, proven their specific content, or demonstrated how they give rise to rights.
46. And it’s a good thing that rights are not inherent. If rights were somehow inherent in man by virtue of his being man, then we could never punish people who violate rights—because using retaliatory force against them would violate the “rights” that they “inherently” have and that they thus always retain by virtue of being human. Because Rand’s theory is based on and derived from the observable requirements of man’s life, it is not afflicted with contradictions regarding those requirements. On Rand’s theory, rights are inalienable, in that others cannot take away or nullify one’s rights; but they are also forfeitable, in that one can relinquish one’s own rights by violating the rights of others. If and to the extent that a person violates the rights of others, he relinquishes his own rights and may be punished accordingly. His choice to violate rights places him outside the purpose of the principle and thus the scope of its protection. Again, one cannot claim the protection of a principle that one repudiates in action